Finitud y culpabilidad



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Al expresar en términos adamológicos el movimiento que va del “hombre viejo” al “hombre nuevo”, San Pablo abrió el camino a todas las teologías progresistas de la historia; pues, aun en el caso en que éstas desborden considerablemente las intenciones del primer teólogo cristiano, siempre prolongan claramente su “¡cuánto más!” y su “a fin de que”: así canta la misma Iglesia en su liturgia del Sábado Santo: “O certe necesarium Adae peccatum quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptoren!” En este himno se celebra solamente la grandeza del Redentor; pero la grandeza del Redentor es también la grandeza de la nueva creación; por eso está más cerca de la verdad la interpretación que da del mito adámico el idealismo alemán 31 que todos los sueños de retorno al paraíso perdido.
Así vemos, por ejemplo, que en su Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, Kant ve en el mal del individuo la fuente de donde sale el bien de la especie; y en su Religión dentro de los límites de la simple razón (I, IV), ve en la degeneración libre y fatal del hombre como la vía dolorosa de toda vida ética, de carácter y nivel adultas. El rasgo propiamente paulino y el que los Padres griegos y latinos comentaron fervorosamente32 es que, gracias a una iniciativa milagrosa de Dios, la caída se convirtió en manantial de abundancia y progreso; la maldición del paraíso perdido se transformó en prueba y medicina. Por consiguiente, ese “¡cuánto más!” y ese “a fin de que...” de San Pablo son los que hacen verdadera esa visión de la historia según la cual el acceso del hombre a su humanidad, el paso de su infancia a su madurez, tanto en el plano del individuo como en el de la especie, han de pasar por el reconocimiento consciente de sus limitaciones, de sus conflictos y de sus sufrimientos. La salvación desarrolla una historia; en términos simbólicos, el “segundo Adán” es más grande que el primero; y el primero existió con vistas al segundo. Hay que llegar hasta esta consecuencia para comprender plenamente por qué la Biblia no habla nunca del pecado más que proyectándolo sobre la perspectiva de la salvación que nos libra de él. Esta “pedagogía” del género humano acentúa el pesimismo de la caída para destacar el optimismo de la salvación: la abundancia de aquélla provoca la sobreabundancia de ésta.
31 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, París, 1958, p. 4, notas 1 y 2.
32 Pueden verse los textos de San Juan Crisóstomo y de San Ireneo en Stanislas LYONNET, De peccato et redemptione, I, Roma, 1957, pp. 36-37.
Este rodeo que hemos dado a través de las “imágenes del fin” nos permite descubrir el riquísimo contenido de la noción de “perdón”. Se dice muy pronto que el perdón es la respuesta de Dios a la confesión que hace el hombre de su culpa. Pero el perdón no puede comprenderse directamente como un acontecimiento psicológico; para llegar a la vivencia hay que pasar el largo recorrido que va a través del universo simbólico constituido por la acumulación de las figuras que se escalonan desde el Adán del redactor yavista hasta los dos Adanes de las epístolas paulinas, pasando por la figura del Rey Mesías, del Rey Pastor, del Príncipe de la paz, del Siervo de Yavé, del Hijo del hombre, por no mencionar los títulos de Señor y el de Logos o Verbo, de la Iglesia apostólica. El perdón vivido bebe su sentido experimental en el hecho de participar individualmente del “tipo” del Hombre fundamental. Sin esa relación con el símbolo del Hombre, la vivencia se encierra en lo que constituye su elemento más interior e individual, y con ello se pierde algo esencial que sólo puede transmitirnos la figura por excelencia de un Hombre que encarna en sí mismo a. todos los hombres, como la encontramos ya en las figuras del Siervo de Yavé y del Hijo del hombre. En lenguaje paulino, el paso del “hombre viejo” al “hombre nuevo” constituye el acontecimiento psicológico que expresa la incorporación del individuo a la realidad simbolizada por los “tipos” del primero y segundo Adán: la transformación interior -ese “vestirse el hombre nuevo” es la sombra proyectada en el plano de las vivencias de una transformación que no se puede vivir en toda su plenitud subjetivamente ni contemplarse desde fuera, sino que sólo puede significarse simbólicamente como una participación en los “tipos” del primero y segundo Adán. En este sentido hablan San Pablo cuando dice que el individuo “se transforma -se metamorfosea: peTap.opcpoúó9aL pag 423- en la misma imagen -F"Lxw'v-“ (2 Cor., 3, 18), y que se “conforma -ovp4opcpos- con la imagen Éaxwv- del Hijo” (Romanos, 8, 29), y que “reviste la imagen del celeste” después de haber “revestido la imagen del terrestre” (1 Cor., 15, 49) 33.
33 p, CULLMANN, op. cit., pp. 130-33, a propósito del tercer “lugar” paulino sobre el Hombre (Fil., 2, 5-11), en el que, según Héring, se asociaría igualmente la figura del Hijo del Hombre –“en forma de Dios”- con la del Siervo doliente –“se anonadó”.
Es cierto que lo que da peso ontológico a estos “tipos” en San Pablo es la creencia de que el mismo Jesús, hombre histórico, “existe en forma de Dios” y que en El se realiza el tipo, la forma, la imagen.
Por tanta, no es posible separar de esa fe el sentido pleno de estas imágenes, así como la fenomenología de las imágenes, en cuanto tales, permanece en estado de abstracción y precisión con relación a esa fe.
En todo caso, basta una simple comprensión de los símbolos, como la que trazamos nosotros en este libro, para hacernos entender que la psicología de la experiencia religiosa no explica plenamente el fenómeno del perdón. No es que el individuo empiece viviendo cierta experiencia y que luego la proyecte en un mundo fantástico de imágenes, sino al revés, el individuo ha de empezar incorporándose a lo que significan esas imágenes para penetrar en la vivencia del perdón; la experiencia del perdón es, en cierto modo, la estela psicológica que deja lo que acontece en realidad, y que sólo puede expresarse en enigma y simbolizarse como el paso desde la incorporación al primer Adán hasta la incorporación al segundo.
Ahora bien, esta transfiguración, esta metamorfosis o, mejor dicho, esta “sinmorfosis” es tan rica de sentido que en el mismo plano de los “tipos” va suscitando una serie de equivalentes simbólicos que a su vez enriquecen las vivencias. Querría insistir sobre la correspondencia armónica que presentan esos dos simbolismos significativos, en los cuales se desarrolla en dos direcciones convergentes, aunque sin llegar a agotar su contenido, ese mismo tema de la asimilación o conformación del individuo a la imagen, a la !exwv pag 424, a la üaP
No debe pensarse que el primero de estos dos simbolismos sea el más pobre de contenido por ser “jurídico”. Téngase en cuenta que “jurídico” no quiere decir “legalista”. Al contrario, precisamente este simbolismo alcanza su punto culminante en San Pablo, que es quien más lejos avanzó en la crítica de la Ley y de la justificación por las obras, y en San Juan, que no se ocupa para nada del problema de la Ley. El simbolismo jurídico nos transmite significaciones fundamentales sin las cuales perdería su valor y su fuerza el mismo simbolismo místico.
Ese simbolismo jurídico podemos descubrirlo ya en tiempos muy remotos, tanto en el tema arcaico de la retribución como en los aspectos contractuales de la “Alianza”. Acaso explique esto el que apareciese en el judaísmo tardío y en la versión de los Setenta la idea de “deuda” y la de “remisión” -ócpE~~,pia.a, deuda y acpíEVaL, “remittere”, remitir o perdonar una deuda-; en los Setenta esta idea de remisión abarca la “propiación” mesiánica, y aun a veces la “liberación” o rescate mesiánico 34.
Es cierto que la noción de “deuda” tiene un historial muy breve en el Nuevo Testamento, ya que sólo aparece en el enunciado del Padre Nuestro en San Mateo, 6, 12: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.” En cambio, la áfesis, la remisión de los pecados en el sentido de cancelación de una deuda, desempeña un papel importante en los escritos de la Iglesia primitiva. Ahora bien, este tema de la “remisión” -asociado al tema de “desatar”, de “quitar”, de “destruir”, de “purificar” experimenta una amplificación notable al incluirse en el contexto escatológico del proceso cósmico; entonces la “remisión de las deudas significa la absolución en el proceso en que el Hombre fundamental hace de juez y de Abogado.
34 Sobre este punto, cfr. Stanislas LYONNET, op. cit., pp. 52-54.
Este simbolismo del proceso escatológico inunda de sentido la noción de perdón porque conecta con el plano de los símbolos de grado mítico el simbolismo primario de la “justificación”, que ya interpreté en mi estudio sobre la culpabilidad 35. Por un lado, este simbolismo primario le presta una base inicial de significado, cual es la iniciativa graciosa, el movimiento gratuito de la transcendencia hacia la inmanencia; pero lo que viene a darle su dimensión cósmica y comunitaria, al mismo tiempo que la tensión temporal de la esperanza, es el simbolismo de segundo grado del proceso escatológico. Sin esta conexión con las imágenes del Fin, la justificación se quedaría en el terreno de la pequeña historia, historia subjetiva e individual, tal como la recitan las almas piadosas de todos los tiempos. Pero al poner en escena “el magno proceso entre Dios y sus elegidos, por una parte, y el Adversario y sus secuaces, por otra” 36, se da entender algo único, algo que no se traduce en las reducciones individualistas y subjetivas del “perdon”:
En primer lugar, el hombre es un ser “absuelto”: así comprendió Rembrandt la parábola del hijo pródigo, en la que veía ante todo la misericordia del Padre 37. Así también vemos que el “retorno” que predicaban los profetas y la “conversión” que pregonaba el Bautista quedan envueltos, en su calidad de acontecimiento psicológico y de iniciativa humana, en el acontecimiento escatológico de la “absolución” en que se significa la iniciativa divina.
35 Véase la parte primera, cap. III, párrafo 4, de este mi libro.

36 Théo PREISS, “La justification dans la pensée johannique”, en Hommage et reconnaissance á K. Barth, Neuchâtel, et París, 1964 (reproducido en La Vie en Christ, p. 50). Al descubrir este aspecto jurídico del pensamiento “joánico” el autor logra acortar las distancias entre este pensamiento y el de San Pablo, y vuelve a encajarlo dentro de la prolongación de la escatología judía. Este aspecto “jurídico” resulta tanto más interesante por lo mismo que no se centra de ninguna manera en el problema de la ley, sino que gira principalmente en torno a las ideas de “testimonio”, de “testigo”, de “verdad”, de “mentira”, de ovv~yopog o de aapáxqtog, es decir, de testigo a favor de la defensa: también aquí vemos que el juez del proceso final es, al mismo tiempo, abogado y víctima.



37 LYONNET, op. cit., p. 61.
Este simbolismo -del proceso nos indica, además, que ese perdón se concede a los hombres no separada e individualmente, sino en bloque y colectivamente. Así queda englobado el individualismo de la experiencia religiosa en la aventura colectiva de la historia de la salvación: la relación entre el “uno solo” y “todos”, que caracteriza el símbolo del Hombre, unifica a la humanidad con unos lazos “mucho más” esenciales que su participación en la desobediencia del primer Adán. Ahora bien, esos lazos interhumanos estaban ya en forma implícita en el simbolismo de la “salida de Egipto”, del Éxodo, que en la redacción del yavista era una réplica al destierro del Paraíso; allí se libertaba a un pueblo en masa; aquí, en el “tipo” del proceso cósmico entra en juego la humanidad entera, individual y estructuralmente.
Finalmente, el simbolismo del proceso significa que la realización plena de la humanidad está vinculada misteriosamente a la redención de los cuerpos y del cosmos íntegro. No es posible salvar el alma sin el cuerpo; no se puede salvar la interioridad sin la exterioridad, ni la subjetividad sin la totalidad.
Como se ve, el simbolismo “jurídico” de la absolución no es un simbolismo seco y estéril. Es verdad que viene a completarlo el simbolismo “místico” del injerto vivo, pero es a condición de beneficiarse antes éste de las dimensiones transcendente, cósmica y comunitaria de aquél. Lo que hace posible la comunión viva entre el Espíritu y los espíritus es el carácter transcendente de la figura del Hijo del hombre, que incluye y representa a la colectividad. Ahora bien, el Hijo del hombre constituye la figura central de la justificación en el magno proceso cósmico. Lo que viene a añadir el símbolo del “injerto” es la intimidad entre la infusión de la vida y la gratuidad de la gracia de absolución.
Así encontramos al fin de este largo recorrido algo que ya puso de relieve la interpretración mística de San Pablo -por la que tanta predilección sentía Schweitzer-, algo que ha podido comprobar la experiencia religiosa, a saber: la inmanencia mística de la vida mediante la acción del Espíritu. Pero aun entonces lo que anima secretamente la experiencia de la “vida en Cristo” y ese sentimiento de la continuidad vital entre “la cepa y los sarmientos” es ese poder del símbolo de dar y comunicar lo que significa: sólo se vive lo que se imagina; y la imaginación metafísica reside en los símbolos; la misma vida es símbolo e imagen antes que experiencia y vivencia. Pues bien, sólo es posible salvar el símbolo de la vida en cuanto símbolo mediante su comunicación con el conjunto de los símbolos escatológicos de la justificación.
Queda abierta la cuestión de saber si es posible establecer una filosofía y una psicología del “perdón” a base de este rico simbolismo de la “justificación” y de la “absolución” en el proceso cósmico. Y en caso afirmativo, cómo se podría montar.
CAPITULO IV
EL MITO DEL ALMA DESTERRADA Y LA SALVACION POR EL CONOCIMIENTO
El nuevo “tipo” mítico que vamos a estudiar aquí es un mito que intenta transportar y racionalizar todo dualismo antropológico. Lo que lo distingue de los demás es la escisión que opera en el hombre, dividiéndolo en cuerpo y alma. Este mito es el que induce al hombre a identificarse con su alma y a considerar su cuerpo como algo distinto o extraño a sí.
Prescindamos de momento del arduo problema de dónde y cuándo alcanzó este mito su forma literaria madura. Se ha dicho muy pronto que el tipo que nos ocupa aquí quedó perfectamente tipifica do en el orfismo arcaico; y hasta se propende a identificar pura y simplemente el mito del alma desterrada con el mito órfico. Pero, como es sabido, el orfismo plantea problemas muy graves a la historia de las religiones y a la historia del pensamiento griego. No intentaré disimularlos. Sabemos que toda la filosofía platónica y neoplatónica presupone el orfismo y se nutre de su savia; lo que no sabemos con exactitud es la clase de orfismo que conoció Platón, ni cuál fue la fórmula antigua, el palaiós lógos, del orfismo anteriormente a los reajustes tardíos del mito. Por esto debemos abordar la historia con un presentimiento tipológico como el de los Idealtypen de Max Weber, aunque dejando siempre la puerta abierta para corregir luego el perfil ideal del “mito del alma desterrada” mediante una especie de fluctuación entre la estilización tipológica y la investigación paciente de la historia. Empezaremos, pues, dando la preferencia a la concepción del “tipo” antes de consultar los documentos; pero téngase muy presente que únicamente puede autorizarnos esta audacia, a la vez heurística y didáctica, la relativa familiaridad con los problemas históricos y críticos que plantea el orfismo arcaico.
Se puede comprender el esquema mítico del alma desterrada comparándolo con los otros tres esquemas que examinamos en otro sitio: entonces se ve que éste es el único mito que representa, en el sentido propio de la palabra y simultáneamente, un mito del “alma” y un mito del “cuerpo”. En él se cuenta cómo el alma se hizo humana siendo de origen divino, cómo le tocó a ese alma en lote el cuerpo, extraño a ella y malo por muchos conceptos, cómo la mezcla del alma y del cuerpo fue el acontecimiento que inauguró la humanidad del hombre e hizo de éste el lugar del olvido, el punto en el que queda borrada la diferencia original entre el alma y el cuerpo. Divino por su alma y terreno por su cuerpo, el hombre es el olvido de esa diferencia. El mito nos cuenta cómo ocurrió la cosa.
Ahora bien, ninguno de los otros mitos es un mito del “alma”; ni siquiera en el caso en que acusen una ruptura en la condición del ser-hombre, llegan nunca a dividir a éste en dos realidades. El drama de la creación no afecta al hombre en cuanto alma, sino que lo enfoca como una realidad indivisa; hace de él, tomado globalmente, la sede del drama, y hasta autor del drama, por lo menos mediante la reproducción ritual. Tampoco la visión trágica del mundo constituye un mito de la psique: lo mismo la visión trágica que el drama de la creación toman al hombre como totalidad indivisa; en el mito trágico la fatalidad asesta sus golpes y su condenación sobre el héroe entero y, como si dijéramos, sin fracción residual. Es cierto que podemos considerar la contemplación estética del infortunio -que es la que constituye la “consolidación” específica de la experiencia trágica- como un desprendimiento del alma, como un rapto del espíritu, afín a esas “locuras”, estáticas o frenéticas, que enumera Platón en Fedro (244 a), y que revelan el origen sobrenatural y divino del alma; y eso es cierto, por más que el entusiasmo trágico en cuanto tal no constituya un vuelo hacia otras regiones, sino un éxtasis que no sale del ámbito del propio espectáculo ni de la meditación de la finitud y del infortunio. Esto explica el que el entusiasmo del espectáculo trágico no haya engendrado ningún mito de origen que presentase el mal como el polo opuesto de ese “entusiasmo”, como el reverso de esa “locura”, y que proclamase como intrínsecamente mala la misma estancia de aquí abajo.
Finalmente, no hay mito que contenga en su fondo menos elementos “psíquicos” que el mito bíblico de la caída. Ciertamente es éste un mito antropológico, e incluso el mito antropológico por excelencia, tal vez el único que atribuye expresamente al hombre el origen -o el co-origen- del mal; pero no es en ningún aspecto un mito de las aventuras del “alma”, considerada como entidad separada, sino, al revés, un mito de la “carne”, de la existencia indivisa del hombre. Prescindiendo de las confusiones ulteriores en que incurrieron el cristianismo y el neoplatonismo -el cual conservó en cierta manera los rasgos esenciales del mito órfico-, el mito dualista y el mito de la caída son radicalmente heterogéneos; la tipología tiene la misión de cubrir esta diferencia estilizando los mitos. Volviendo ahora a los documentos literarios que poseemos 1, nos encontramos con la situación siguiente: la filosofía platónica supone un nakaL'os kóyos pag 429 -un “relato antiguo”- distinto de las teogonías homérica y hesiódica, y llamado tradicionalmente “órfico”. La filosofía transporta ese relato primitivo, lo incorpora a su meditación sobre el alma y lo racionaliza, convirtiéndolo así en su propio origen: y ahí tenemos uno de los orígenes no filosóficos de la filosofía. Más aún, hay aquí un punto en el que insistiré suficientemente al final de este capítulo, y es éste: hallamos aquí un pacto entre ese mito y la filosofía que no tiene equivalente en ningún otro mito. La filosofía rompió con el mito teogónico; rompió también con el mito trágico y con su teología inconfesable; pero, pasada la crisis sofística, vuelve a repostar en las fuentes del mito órfico y a extraer de ellas una sustancia y una profundidad nuevas. El mismo Platón aventó el mito trágico, y transportó el 7ca),aios k6Yos del orfismo; en este sentido puede decirse que la filosofía presupone el orfismo Por desgracia, no hay forma de encontrar ese isaka~os kdyos, y uno se siente tentado a preguntarse si no fue la filosofía la que lo plasmó para apoyarse en una autoridad original, en la autoridad de las revelaciones arcaicas.
1 O. KERN, Orphica Fragmenta y Testimonia; GUTHRIE, Orpheus and Greek Religion, Londres, 1935, trad. franc., 1956; NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, I, 1941, Parte Cuarta, cap. IV; JEANMAIRE, Dionysos, histoire du culte de Bacchus, París, 1951; A. BOULANGER, Orphée, rapports de l'orphisme et du christianisme, París, 1925; DELATTE, Etudes sur la littérature pythagoricienne, París, 1915; FESTUGIÉRE, “Les Mystéres de Dionysos”, en Rev. Biblique, 44, 1935; MOULINIER, Orphée et l'orphisme á l'époque classique, París, 1955; GUTHRIE, The Greeks and their Gods, 1950 (Dioniso en las pp. 145-83, y los órficos en las pp. 307-333).
Es cierto que poseemos un mito etiológico, llamado “órfico”; pero ese mito en su forma acabada sólo figura en los autores neoplatónicos, concretamente en Damasco y en Proclo, lo cual nos sitúa ante un hecho pasmoso, y es que el perfecto mito órfico es post-filosófico. Es un mito bien conocido: el niño Dioniso fue asesinado por los titanes astutos y crueles, los cuales cocieron luego los miembros del niño dios y los devoraron. En castigo, Zeus los exterminó con sus rayos, luego de sus cenizas hizo la raza actual de los hombres; por eso hoy día los humanos participan de la naturaleza titánica mala y de la naturaleza divina de Dioniso, que se habían asimilado los titanes en su sacrílego festín. Es éste un bonito mito, un verdadero mito de pecado original; la mezcla detonante de que están hechos los hombres en su condición actual proviene de un crimen anterior, prehumano y sobrehumano; así se incurre en el mal por herencia; el origen del mal arranca de un acontecimiento que inauguró la confusión de dos naturalezas, que hasta entonces habían vivido separadas; y ese acontecimiento fue un asesinato que significó al mismo tiempo la muerte del dios y la participación en su divinidad. No cabe duda, es un mito bellísimo. Pero, por desgracia, no tenemos modo de comprobar que pertenecía ya en esa forma redondeada al “relato primitivo” del orfismo; incluso tenemos motivos para sospechar que fue invención neoplatónica, inducida por el placer y la dicha de la exégesis filosofante de los mitos.
El fenomenólogo se encuentra cogido entre la espada y la pared: entre un mito prefilosófico, pero que no aparece por ninguna parte, y un mito perfecto, pero post-filosófico. Esta situación sería desesperada si no fuera porque siempre es posible distinguir entre el mito etiológico plenamente elaborado, el cual puede ser contemporáneo de su propia exégesis filosófica, y el mito de situación -es decir, el mito que simboliza la situación presente del hombre-, el cual presenta el “alma” y el “cuerpo” como magnitudes y poderes distintos, por más que no especifique nada sobre el origen de su fusión o confusión. No es imposible encontrar ese mito en que se alude a la distinción original entre cuerpo y alma. Los mismos documentos de las épocas arcaica y clásica ofrecen elementos suficientes para reconstruirlo. Este es por identidad el “relato antiguo” que presupone la filosofía; naturalmente, es un mito embrionario, si se lo compara con el mito etiológico y con los otros mitos etiológicos del mal; pero tal vez sea posible demostrar que el famoso mito tardío no hace más que traducir en fórmulas explícitas y dentro de una línea ortodoxa el esquema arcaico, con el que guarda una correspondencia perfectamente coherente. De modo que no tenemos necesidad de suponer la antigüedad del mito etiológico para confirmar la existencia del izalaios kóyos pag 430 preconizado por Platón.
1. EL MITO ARCAICO: “EL ALMA” Y EL “CUERPO”
El relato primitivo del orfismo es por antonomasia el descubrimiento del alma y del cuerpo.
Es muy digno de notarse que cuando Platón propone en el Cratilo su fantástica etimología del soma o cuerpo, no atribuye a los órficos la interpretación de o'wíA.oc por derivación de o'-iba, sino que se contenta con afirmar que los órficos “acuñaron este término”. Y esto es, efectivamente, lo que más importa. Ya observé anteriormente2 que los héroes homéricos no tenían “cuerpo”, sino “miembros”: 'sólo surge el cuerpo como entidad simple cuando se le contrasta con el “alma” y cuando se le hace pasar por el filtro mítico que le atribuye un destino diferente que al alma. El mito hizo del cuerpo un poder escatológico.
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