Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página41/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   48
2 Véase más arriba, en el capítulo II, nota 6.
A mí parecer, los que principalmente acuñaron este nombre -de sôma o cuerpo- fueron los órficos, en la idea de que el alma expía en el cuerpo las culpas por las cuales la castigaran, y de que el cuerpo le sirve de calabozo o prisión, en donde se la guarda por tanto, el soma, como indica su nombre, es la “prisión” del alma, hasta que ésta pague sus deudas; y en esto no puede cambiarse una sola letra (Cratilo, 400 c).
Aquí tenemos el núcleo del mito de situación, anterior a la antropogonía del mito de origen. Pero ni siquiera atribuye al cuerpo todavía el origen del mal, sino que más bien es el alma la que arrastra consigo un mal precedente, que debe expiar en ese cuerpo; pero este calabozo, este “recinto que semeja una cárcel”, lleva en su carácter penal su significación de alienación: al convertirse en instrumento de expiación, el cuerpo se transforma en campo de deportación, perdiendo así su carácter de signo expresivo, que le atribuye otra etimología fantástica, que identifica también ewp;a con o`ñía;a pag 431. La cárcel es para el preso un lugar extraño, ajeno, hostil, más de lo que pueda serlo el navío para el capitán que lo pilota: esa cárcel, esa especie de camisa de fuerza, simboliza de la manera más tangible -para el preso la transcendencia hostil del juez y de su sentencia.
Partiendo de este primer núcleo de significación, podemos reconstruir otros rasgos del antiguo relato: ese lugar de castigo es al mismo tiempo lugar de tentación y de contaminación. Efectivamente, ahí no se indica que el alma se purifique al “pagar su deuda” -Stx~v SíSovaL, £xTeiveav-; no debemos mezclar la idea órfica de expiación con la concepción judía de la propiciación o reconciliación: por todas las trazas, ese castigo parece constituir más bien una sanción degradante. Desde ese punto de vista es, a la vez que efecto de un mal, un nuevo mal: el alma encarcelada se convierte en un delincuente reincidente, a quien el mismo régimen penitenciario sigue endureciendo sin cesar.
Para comprender este segundo rasgo es preciso entender bien un detalle, a saber: que el esquema de la reiteración interfiere con el de la prisión. El Fedón (70 c ss.) evoca esta transmutación del sentido de la vida, cuando deja de ser una y única, y del sentido de la muerte, cuando ésta deja de ser el límite de esa vida única. Aquí la vida y la muerte alternan como dos fases consecutivas de un proceso involutivo: la vida viene de la muerte y la muerte de la vida -lo mismo que se suceden el estado de vigilia y el estado de sueño-; la vida puede ser el sueño de la muerte y le muerte el sueño de la vida, y cada una de esas alternativas confiere sentido a la otra. Esto supuesto, el castigo, más que encarnación, es reencarnación; de esta manera la existencia, puesta bajo el signo de la reiteración, se convierte en una eterna reincidencia.
Aquí precisa intercalar otro tercer tema, aunque ni fluye necesariamente del segundo ni siquiera se compagina forzosamente con él: me refiero al tema del suplicio infernal. Nilsson le concede gran importancia; hasta piensa que la predicación sobre los castigos del mundo infernal -de la morada de los impuros en medio del cenagal- co4stituyó el centro de la actividad misionera de los órficos y el punto de partida de sus sermones, basados en el castigo (Op. cit., 632).
En esto podemos decir que eran el polo opuesto de los eleusinos: mientras éstos pregonaban la felicidad para los puros y los benditos, sin mencionar el castigo, según parece, aquéllos tomaron en serio el tema homérico del castigo de los “grandes culpables”, presentándolo como una amenaza inminente que cuelga sobre cada humano como la espada de Damocles. Asegura Platón que los traficantes de la iniciación, los cuales usurpaban el nombre y los escritos de Orfeo y de su discípulo Museo -por lo menos en tiempo de Platón-, especulan con ese tenor al castigo póstumo: “Dan el nombre de iniciación a esas ceremonias con que pretenden librarnos de los males del otro mundo, y que no podemos descuidar sin incurrir en terribles tormentos” (Rep., 364 d). Esta tendencia a especular con el miedo de los vivos no agota, indudablemente, todo el contenido ni el sentido de aquella predicación, que, anteriormente a la decadencia de que fue testigo Platón, debió abarcar al mismo tiempo la llamada a una pureza más bien moral que ritual, como el mismo Platón lo comprendió en el Fedón, y la preocupación por un castigo que descargaba sobre el mismo culpable y no sobre los inocentes, como ocurre de ordinario en esta vida.
A primera vista no aparece ninguna conexión entre el tema de la expiación en el cuerpo y por el cuerpo y el de la expiación en el infierno. Para comprender la unidad profunda que enlaza estos dos semitemas hay que ir más lejos. Hay que comprender que la vida es una repetición del infierno, así como el infierno es una reproducción de la vida, que confiere un sentido punitivo a los suplicios no éticos, cuyo espectáculo horripilante proyecta ante nuestros ojos la vida y la historia. No cabe duda de que la circularidad de la vida y de la muerte constituye el mito más profundo que enlaza y subtiende los otros dos mitos del castigo en el cuerpo y del tormento en el Hades. Nacer es subir de la muerte a la vida, y morir es descender de la vida a la muerte: de esta manera el “cuerpo” puede ser el lugar de expiación por las maldades cometidas en esta vida, que los profanos consideran como la única vida.
Se ve, pues, que el orfismo recogió así un antiguo tema indoeuropeo sobre la migración y la reencarnación, al mismo tiempo que extraía el contenido de las viejas arcas de los mitos agrarios, los cuales siempre presintieron cierta secreta conexión entre el renacimiento primaveral de las fuerzas vitales y la recuperación de las energías acumuladas en el otro reino del más allá, como si la muerte cebase la “riqueza” -ploûtos- del príncipe de las tinieblas -Plutón-, y como si la vida sólo pudiera beber su savia y sus energías en las raíces subterráneas de los infiernos 3.
Únicamente una religión y un movimiento religioso como el orfismo -que atribuía al alma una realidad en esta vida- podía ver y comprender en esa circularidad de la vida y de la muerte no sólo la sucesión de dos estados externos el uno al otro, sino un proceso bifásico que se condensa, se combina o se superpone en esta misma vida mortal. Si el fragmento 133 de Píndaro nos revela a las claras el contenido del orfismo 4, podemos ver en él cómo el alma del durmiente vela y el alma del despierto dormita. Entonces el alma y el cuerpo poseen potencialidades contrarías que se ocultan recíprocamente: el alma es el testigo del más allá, ese más allá que nos vela la vigilia de esta vida y que nos revelan los sueños, los éxtasis, el amor y la muerte. Este movimiento circular de la muerte a la vida e inversamente, y esa convergencia de sus valores opuestos -o complementarios- confieren al cuerpo-tumba su sentido pleno; si en una vida late escondida la otra, entonces fuerza es exclamar con el fragmento 62 de Heráclito: “Inmortales, mortales; mortales, inmortales; nuestra vida es su muerte, y nuestra muerte, su vida; y con aquel verso de Eurípides que cita Platón en el Gorgias:
“¿Quién sabe si vivir no es morir,

y si morir no es vivir?” (492 e)


Este intercambio de sentido entre la vida y al muerte en esta misma vida -intercambio que resumió Platón en aquella frase: “Tal vez en realidad estamos muertos” (492 b)- completa ese sentido del cuerpo que apuntábamos hace un momento en el tema del cuerpo-cárcel. En efecto, lo que el cuerpo reproduce del otro mundo no es su divinidad sino precisamente su función penal. En este punto resulta también sumamente luminoso el testimonio del Gorgias (493 a): las penas de repetición o reiteración, en que tan fecunda era la fantasía griega -como la roca de Sísifo, el tonel de las Danaides- y cuyo carácter penal se debe precisamente al tipo de trabajo impotente, vano y eterno, quedan reflejadas en este mundo, después de haber sido proyectadas en el otro, hasta convertirse en la clave del cuerpo, en el sentido de que también el cuerpo constituye una experiencia de reiteración. Vemos, efectivamente, en el Gorgias que ese tonel que los no iniciados nunca consiguen llenar con el agua de las purificaciones y que, por lo mismo, es el símbolo de la imposibilidad de la purificación, se convierte en la imagen del mismo deseo: la pena de la reiteración que castiga allá abajo la vida desarreglada de aquí arriba es la expresión de ese mismo desarreglo mundano.
3 JEANMAIRE, Dionysos, p. 54

4 “Porque las almas de aquellos que pagaron a Perséfone la pena de su antiguo dolor -irowccv nakaLoú aév9sog- luego, al año noveno, vuelve ella a enviarlas de nuevo de entre los moradores de las regiones del alto sol; y de esas almas surgen los reyes ilustres, los hombres poderosos por su fuerza o grandes por su ciencia, esos hombres a los que siempre honraron los mortales como a héroes sin tacha.” (Citado por Platón en Menón, 81 bc) NILSSON compara este fragmento 133 de Píndaro con el fragmento 62 de Heráclito y con el 492 c del Gorgias, encontrándolos afines. Luego concluye: “De estos pasajes se deduce que la idea de que el cuerpo es el sepulcro del alma está tan estrechamente unida a la migración de las almas, que los órficos tuvieron que compartir estas creencias”, op. cit., p. 694.


Esa correspondencia entre el infierno y el cuerpo es la clave para comprender la función del cuerpo. Ello explica que la expiación del alma en el cuerpo sea todo lo contrario de una purificación; `el alma encarcelada se convierte en ese delincuente reincidente a quien el castigo vuelve a corromper; y entonces aparece la existencia como una reincidencia interminable. El esquema del destierro, reforzado por el de la reiteración, tiende a convertir el cuerpo en símbolo de la desdicha de existir; porque, en efecto, ¿puede haber una idea más espantosa que la de imaginar la vida como un renacimiento para el castigo? Al engendrarse y reengendrarse a sí mismo en el paso de una vida a otra, de la vida a la muerte y de la muerte a la vida, el mal se convierte en la convergencia de la autoinculpación y de la autosanación. Esta mezcla de condenación y reiteración es la imagen viva de la misma desesperación.
Esta interpretación, según la cual el cuerpo es el instrumento de la penalidad reiterada, provoca de rebote una nueva interpretación del alma, que podríamos llamar “puritana”, recogiendo la ex presión de E. R. Dodds: el alma no es de aquí; viene de otras tierras; el alma es divina; encerrada en este cuerpo, arrastra una existencia oculta, la existencia de un ser desterrado que suspira por su liberación.
La cultura griega primitiva no unificó el alma ni el cuerpo. Ni los jonios ni los trágicos concibieron el alma como la única raíz existencial del pensar, del meditar y reflexionar, del sentir, del sufrir y del querer; para ellos el alma apenas era más que el aliento que exhala el moribundo; tampoco identificaron ese mismo aliento con la existencia vaporosa y sombría del muerto en un mismo y único destino; el alma y el cuerpo adquirieron consistencia conjuntamente como las dos dimensiones, como los dos vectores inversos de la existencia humana.
Otros cultos enseñaron el “entusiasmo”, la inspiración, la posesión del alma por el dios. Parece que el orfismo fue el primero que interpretó esos arrobamientos repentinos, esos raptos, como una salida del cuerpo, como un viaje al otro mundo, más bien que como una visita y como una posesión. Por el mismo hecho, el éxtasis revela la verdadera naturaleza y origen del alma, que permanecen velados en la niebla de la existencia diaria.
Hubo también otros cultos que enseñaron la supervivencia de las almas: el mismo Homero se complace en pintar los suplicios infernales reservados a los grandes pecadores. Los debotos de Eleusis meditaban sobre las delicias del Paraíso. Pero esa supervivencia del alma, al igual que la pasión del alma por el dios, no revelan por sí mismas un “tipo” nuevo, a menos que se conciba esa supervivencia como una odisea del alma, como un retorno a su patria, a su verdadera condición; el alma poseída se convierte en otro ser; el pecador y el devoto están en otro sitio; el alma órfica vuelve a ser lo que era: divina y no humana5.
Otros videntes, curanderos y “purificadores” ejercitaron a sus fieles en las excursiones psíquicas6; pero únicamente los órficos tuvieron la intuición revolucionaría de que el hombre no ha de definirse como “mortal”, sino como “dios”. La sabiduría no consiste ya en “pensar como mortal”, sino en reconocer su propia naturaleza divina: la línea divisoria, la diferencia óntica entre los hombres y los dioses no consiste en que éstos se han reservado el privilegio de la inmortalidad, dejando a los hombres nada más que la vana esperanza de ella; esa línea divisoria pasa por la mitad del hombre, separando netamente su inmortalidad de dios de su corrupción corporal. Sólo este cambio radical del sentido mismo de la existencia humana pudo hacer posible la versión legendaria de la vida de Pitágoras, lo mismo que la interpretación de la muerte de Empédocles: exclama el alma orfica en las Purificaciones: >Fyw S'úí.civ BEós .'ált.(3poTOS, oúxÉTt 0vn-rós pag 435.
5 “Aquí es donde la nueva figura o modelo –pattern- religioso aportó su contribución fatal -fateful-: al dotar al hombre de un yo oculto o de origen divino, estableciendo con ello la disención entre el alma y el cuerpo, introdujo en la cultura europea una nueva interpretación de la existencia humana, que podemos llamar 'puritana' ” (E. R. DODDS, The Greek and the Irrational, p. 139). Para el caso y por lo que a nosotros respecta, importa poco que este tipo sea ajeno a Grecia y que fuera shamánico antes de ser órfico; lo que importa en realidad es que este tipo de “hombre divino” surgiese en Grecia, en la cuna de nuestra cultura occidental.
6 Abaris, Aristeas, Hermótimo de Clazomenes y los iatrománteis en contacto con el Norte, y Epiménides de Creta por otra parte; cfr. E. R. DODDS, op. cit., p. 141.
Acaso sea necesario avanzar un paso más: si empleamos con esta meditación sobre el alma “divina” las observaciones que hicimos anteriormente sobre la prisión del cuerpo y sobre las repercusiones recíprocas entre el cuerpo y el infierno, se ve que la “divinidad” del alma no consiste solamente en su capacidad de supervivencia; la misma idea de supervivencia está a punto de quedar rebasada; a lo que en realidad importa sustraerse es al vaivén mismo de la vida y de la muerte, a su reiteración circular; y en eso precisamente radica el privilegio del alma “divina”, en que puede liberarse de ese proceso generador de estados contrarios, de esa “rueda de las generaciones”.
Aquí nos asomamos al umbral de una nueva comprensión de sí mismo: el alma se convierte en el contrapolo de la pareja vida muerte, y perdura por encima del tiempo de la repetición. Es cierto que anteriormente a Platón y a la tentativa que hizo en el Fedón de soldar esta perennidad del alma con la intemporalidad de las Formas, esa “inmortalidad” no constituía todavía una verdadera “eternidad”; al parecer, sólo representaba una fuerza de existencia más tenaz y resistente que muchos cuerpos y que muchas vidas, como se ve en la discusión que sostuvo Sócrates con Simias y Cebes. Anteriormente a la filosofía no existía aún un modelo perfectamente elaborado que representase una existencia siempre idéntica a sí misma. Por lo menos el mito acertó a imaginar un ciclo de vida y muerte, provocando así una especie de superación del yo por encima de la contradicción, y del reposo por encima de la discordia. La filosofía no hubiera intentado ni pensado en identificar al alma con el yo, si no lo hubiera sugerido el mito.
No cabe duda de que esta concepción del yo fue anterior a Platón. Aun suponiendo que no se refiera a los órficos -o solamente a ellos- en el Menón, es indudable que alude al tipo del alma desterrada al escribir este párrafo: “Son sacerdotes y sacerdotisas empeñados en poder dar razón de las funciones que desempeñan; es, además, Píndaro y muchos otros poetas, todos los que son realmente divinos. Pues bien, mira lo que dicen y examina si te parecen justas sus afirmaciones. Sostienen, pues, que el alma del hombre es inmortal, y que tan pronto sale de la vida -que es lo que llamamos morir-, vuelve a entrar de nuevo en ella; pero que nunca se destruye; y que por eso es preciso llevar en esta vida constantemente y hasta el fin una conducta lo más santa posible” (81 a-b).
Es verdad que la inmortalidad de que aquí se trata queda aprisionada en el esquema imaginativo del renacimiento múltiple -á0ávaTós -U ovQa xoiv -noX),áxvs 7eyovi.a: siendo inmortal y re produciéndose por nacimiento muchas veces (Ibíd., 81 c)-; pero aquí el p,v0os es ya kóyos, el mito es ya razonamiento, puesto que da razón y explicación -kóyov... StSóvaL pag 436-; por eso, aquellos hombres y aquellas mujeres, “expertas en las cosas divinas”, decían “cosas bellas y verdaderas” (81 a).
2. EL MITO FINAL
Este mito de situación es el que se desarrolla en mito de origen en la antropogonía, cuyos fragmentos “citan” los neoplatónicos. ¿Se trata de una reconstrucción auténtica o de una construcción tardía con la que los últimos filósofos de Grecia intentaron colocar sus especulaciones bajo la autoridad de ciertas poesías en las que se habría inspiraro su mismo maestro Platón?
¿Se trata de una apologética pagana, destinada a jugarle una mala partida al cristianismo, oponiéndole relatos paganos comparables a los cristianos sobre el origen y caída de la humanidad?
En esto hay ciertos puntos claros: es indudable que el movimiento órfico se distinguió de otros movimientos similares de la era arcaica por la existencia de Escrituras, que se apartaban de la enseñanza oral y confidencial de otras iniciaciones y liturgias. También está fuera de duda que estos libros contenían teogonías. Pero esos libros debieron estar en continuo flujo; no hubo ningún “canon” que fijase su texto, y nunca cesaron de incorporarse nuevas especulaciones; la misma diversidad de las versiones neoplatónicas es buena prueba de ello. Además, no puede probarse que la teogonía arcaica evolucionase hacia la antropogonía; a lo más, así se lo puede conjeturar basándose en algunas alusiones de ciertos autores clásicos, como la expresión de Platón en las Leyes al hablar de la “naturaleza titánica” del hombre; además de que esto constituye una manera razonable de tender el puente entre la teogonía y la predicación órfica, que versa esencialmente sobre el hombre y sobre su condición actual. Estas alusiones y este argumento de conveniencia inducen a la mayoría de los especialistas del orfismo7 -salvo Wilamowitz y Festugíere8- a pesar de que las citas de los neoplatónicos conservan lo esencial de las antiguas poesías.
7 Según GUTHRIE, al abrirse paso el orfismo antiguo a través de los mitos ya consagrados, “añadió algo a la forma y mucho al sentido; aquí se realizaba una cristalización en torno a un núcleo nuevo, y este núcleo lo formaban el desmembramiento de Dioniso, la revancha de Zeus contra los Titanes y la humanidad naciente de las cenizas de estos últimos” (173). “Esta es una conclusión original, y es de origen puramente órfico (como lo demuestra toda la documentación que poseemos), porque contienen la idea totalmente órfica de que en nosotros se amalgama la naturaleza terrestre con una naturaleza divina” (ibíd.). En su Geschichte der griechischen Religion, I, 642-62, NILSSON sigue en general a Guthrie; no contento con afirmar que la antropología desempeñó un papel “fundamental en la religión órfica” y “que entronca en sus líneas directrices con la edad arcaica”, 647-48, cree además que el episodio concreto de los sufrimientos que hubo de padecer Dioniso a manos de los titanes ha de considerarse de origen antiguo, so pena de resignarse a no comprender la alusión de Platón a la naturaleza “titánica”: “por consiguiente, este núcleo de la doctrina órfica se remonta al más remoto pasado” (649). Y sigue diciendo: “Aquí tocamos la parte más original de la creación órfica en materia de religión: esa originalidad consiste en haber añadido a la teogonía una antropogonía destinada a explicar la naturaleza compuesta del hombre, mezcla de bien y de mal” (650). A. BOULANGER presenta el mismo argumento de conveniencia en Orphée, rapports de l'orphisme et du christianisme: la teogonía, tal como la referían los neoplatónicos, “explicaba la doble naturaleza del origen del mal en la tierra; con ello ofrecía al autor la oportunidad de exponer la doctrina órfica de la salvación por medio de la expiación y de la purificación (33). Sin embargo, no llega a convertir a Onomácrito en el San Pablo del orfismo ni a atribuirle una verdadera doctrina del pecado original y de la redención “que, por lo demás, sólo conocemos por ciertos textos de épocas muy posteriores” (33) (Onomácrito fue el “cresmólogo” u “oraculista” de la época de los Pisistrátidas; de él dice Pausanias que “tomó de Homero el nombre de Dioniso”). Con todo, admite Boulanger que la religión órfica estaba ya formada desde fines del siglo VI, y que Onomácrito se limitó a empalmar dos mitos hasta entonces inconexos: el nacimiento de los hombres de las cenizas de los titanes carbonizados por los rayos de Zeus, y la pasión de Zagreus; pero esto le basta para atribuir al célebre cresmólogo el descubrimiento “de una nueva causa determinante de la existencia del mal en la tierra” (34). Con esta argumentación se cree Boulanger autorizado a presentar como doctrina órfica toda la antropogonía, a pesar de que su exposición completa sólo apareció con los últimos neoplatónicos. El lector encontrará un magnífico resumen en las páginas 27-28. Ya veremos más adelante que el argumento fundamental de Boulanger encontró opositores. Según Boulanger, el mito del asesinato de Dioniso a manos de los titanes tiene carácter etiológico: “No cabe duda de que inventaron este mito para explicar un rito cuyo significado no comprendían ya los celebrantes: me refiero al rito de la “omofagia” o comida de carne cruda; en este rito se sacrificaba un animal en el que se encarnaba el espíritu de un dios de la vegetación, y los asistentes engullían su carne cruda creyendo asimilarse así partículas de la virtud divina” (28). Pero ¿es seguro que la omofagia es un rito “vegetal”? Y, sobre todo, ¿es cierto que el mito de la desmembración de Dioniso está relacionado con este rito de despedazamiento y omofagia? JEANMARIE contesta negativamente a ambas preguntas en su Dionysos (384-90). Entre estas dos cuestiones la que más nos interesa aquí es la segunda. Por lo demás, JEANMARIE admite la antigüedad del mito de la pasión y despedazamiento de Dioniso (op. cit., pp. 390-417): “En la medida indiscutible en que procede de un pensamiento sistemático [la revelación aportada por los escritos órficos], en esa medida, digo, este mito parece inseparable de la concepción que nos proponen sobre la naturaleza humana, sobre el origen del mal y sobre las condiciones de la salvación individual” (404); pero considera que este mito es ajeno al trance y al ritual dionisíaco, y que representa más bien una refundición de la leyenda de Dioniso en el sentido de una “prefilosofía que aún se sentía como agarrotada y emparedada dentro de las categorías de ciertos mitos inmemoriales” (402).
8 WILAMOWI7Z-MOELLENDORF, Der Glaube der Hellenen, II, 1932, pp. 199202; FESTUGIÉRE, “Les Mystéres de Dionysos”, en Rev. Biblique, 44, 1935. He aquí lo conclusión a que llega después de examinar concienzudamente las etapas arcaicas, clásicas, helénicas y neoplatónicas del mito final: “Resumamos los resultados de nuestra investigación: El historiador se encuentra en presencia de tres clases de documentos:

“1) Hay, en primer lugar, un buen número de inscripciones relativas a los misterios de Dioniso. Unidas a los monumentos figurados de Italia, estas inscripciones nos permiten conocer con bastante aproximación la organización de las confraternidades religiosas y de los ritos de iniciación. Los mejores especialistas, como Wilamowitz, Cumont y Nilsson, han realizado sus investigaciones sin decir una palabra del orfismo. Así, vemos que esta religión de Otavoa o confraternidades, que nació de los cultos traco-frigios, van dependiendo cada vez más del control público: así, los ritos se van fijando y humanizándose. La misma evolución se repite por doquier. El [ivQTrig pag 439, es decir, el iniciado, sólo pretendía al principio escapar durante algunas horas a la rutina de la vida diaria. En tiempo de Cristo se aseguraba además con ello un seguro de felicidad para después de su muerte. El nombre de Orfeo no aparece una sola vez. Tampoco el de Zagreus: sólo en una ocasión se alude a su leyenda, en la inscripción de Perinto; pero esta inscripción es de época tardía, aparte de que refiere un oráculo de la sibila.

1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal