Finitud y culpabilidad



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“2) Existe, en segundo lugar, una tradición literaria sobre Orfeo. En el tiempo comprendido entre los siglos VI y III de antes de nuestra era, Orfeo aparece como cantor inspirado, compañero de los argonautas, fundador de las teletai o ceremonias de iniciación, capaz de ablandar a las rocas, a los animales y al mismo Plutón. En el siglo V, sus discípulos practican ciertas reglas de abstinencia y leen poesías atribuidas a él. En el siglo IV circulan charlatanes ambulantes vendiendo recetas pseudo-órficas. Si el orfismo tuvo sus colegios y sus misterios, como se pretende, hay que confesar que no han dejado ninguna huella. El orfismo no vuelve a ponerse de moda hasta los siglos III y IV de nuestra era. Entonces florece toda una literatura cuya autenticidad no es posible establecer.

“3) A partir del siglo ni antes de Cristo circula un poema órfico en el que se cuenta e1 mito de Dioniso Zagreus, despedazado por los titanes. Entonces parece ya un hecho consumado la identidad entre el cretense y el tracofrigio, por lo menos en una tradición particular, que, sin embargo, no excluye las otras. En esta leyenda de Zagreus se copia la de Osiris: no sabemos cuándo ni dónde se formó. En un ritual de Egipto da ocasión a ciertos ritos especiales: el iniciado deposita en el interior de la cesta los objetos ofrecidos al dios niño por el titán. ¿Se representa una “pasión” del dios? ¿Se practica la omofagia? Lo ignoramos. Plutarco relaciona esta leyenda con el dualismo psicológico de que tanto gustaba la escuela de Pitágoras y la de Platón. Con el neoplatonismo se impone el predominio de este sentido moral, dando lugar posiblemente a ciertos ritos de que no tenemos noticia. A menos de que se descubran nuevos textos, nada permite afirmar que el orfismo transformase los misterios báquicos tal como se los ve ya establecidos en los dos primeros siglos de nuestra era.



“Esto supuesto, carece totalmente de sentido el preguntarse si los misterios de Dioniso influyeron en el cristianismo. Si se piensa en los misterios que conocemos por la epigrafía, nadie sueña siquiera en relacionarlos con el cristianismo. En cuanto a los demás...”
Dado el método tipológico que hemos adoptado en la confección de este libro, no es preciso que zanjemos el debate puramente histórico relativo a la fecha en que se elaboró el mito antropogónico. Según la fórmula de Glotz, citada por Boulanger, lo mismo entre los helenos que entre los judíos, la teoría del pecado precedió a la de la caída; por consiguiente, hemos de recurrir al análisis intencional del mito sobre la insolencia de los titanes para hacer ver en qué sentido aclara y completa el mito de situación. Este análisis intencional supone que tomamos el mito en su fórmula definitiva, y, por consiguiente, retrospectivamente con la exégesis de la condición humana que reconstruimos sin la ayuda de este mito y basándonos exclusivamente en los testimonios de los autores clásicos.
Pues bien, ¿qué encontramos en este mito final? Una teogonía que de por sí pertenece al tipo que estudié más arriba bajo el título de “drama de la creación”, pero que luego evolucionó hacia una antropogonía ajustada a la experiencia de la discordancia íntima de la naturaleza humana.
Ese drama de la creación sobre cuyo fondo se destaca el nuevo episodio antropogónico no es un cuadro apático, sino que impone su presencia y su sentido global al nuevo mito, y eso de dos maneras: primeramente, comunicando al infortunio que aflige al alma una dimensión cósmica y una profundidad ontológica. Este infortunio hunde sus raíces en el ser simbolizado por la sucesión violenta de las generaciones de los grandes dioses. La teogonía confiere al Crimen, a la Discordia y a la Astucia un significado prehumano, al asociarlas al origen de las cosas. Desde este punto de vista, la figura de los titanes, que constituirá la piedra angular del nuevo mito, forma parte de ese dolor del ser. El titán es la figura mediante la cual el mal humano echa sus raíces en el mal prehumano, al mismo tiempo que también mediante él el dolor del ser deriva hacia la antropología.
Pero, sobre todo, el drama de la creación, tal como se predicaba en los cultos órficos, encierra ya una interpretación posible del mal sobre la que destaca el mito propiamente “órfico” de la falta de los titanes. Esta interpretación del mal basada en la teogonía estaba aún oscura en el poema de Hesíodo, el cual apenas logró más que trazar una serie de figuras inconexas del origen: algunas de esas figuras -como la de Cronos, Urano y Zeus- son divinidades relacionadas a posteriori, a base de sucesiones dinásticas, de alumbramientos o de asesinatos; otras -como la Noche, la Muerte, la Guerra- simbolizan aspectos de nuestra experiencia que se consideran entre sí mediante un sistema de filiación análogo al precedente; y, finalmente, otras sólo representan regiones o elementos de la naturaleza, como el Cielo y la Tierra.
El mito atribuido a los órficos esboza, sirviéndose de imágenes parecidas, un movimiento significativo orientado de lo uno hacia lo múltiple, y de lo confuso hacia lo distinto y claro. Es el mismo movimiento que se observa en las cosmologías presocráticas. Ese parentesco entre la cosmogonía todavía mítica de los órficos y una cosmogonía más filosófica puede explicarse de diversas maneras: o bien porque el mito órfico influyó en las cosmogonías filosóficas o, lo que es más probable, porque al contacto con la filosofía, el mito teogónico derivó hacia una génesis del ser, aunque sin salirse de los cauces forzados de la imaginación mítica.
Donde se manifiesta el tono “filosófico” del mito órfico es en la figura predominante de Fanes –“el más bello entre los dioses inmortales”: Fanes es el Protógonos, el Primogénito, Ericepeo y, por lo mismo, bisexual, Metis o Consejero, Dioniso y Eros-. Nacido del huevo primordial, el cual simboliza lo indiferenciado, Fanes es al mismo tiempo la diferencia específica de los seres y la manifestación esplendorosa de la totalidad del mundo; en realidad de verdad, El es “la unidad del todo y la separación de las partes”.
Pero este mismo mito recae en la más ingenua imaginación: para identificar a este Fanes un tanto esotérico con el Zeus de la creencia popular, con el Zeus Zagreo moribundo y con el Dioniso desgarrado y resucitado de las sectas de iniciación, recurre este mito a una serie de subterfugios: así nos cuenta una segunda creación del mundo realizada por Zeus, el cual avala a Fanes y su obra, delegando así en él todo su poder. Dice, en efecto, el mito que “todo fue creado de nuevo”; luego presenta a Zeus delegando el poder en Dioniso: “¡Oh, dioses!, prestad atento oído: ved aquí a aquel a quien constituye por rey vuestro.” Estos enlaces eran muy del gusto de las teogonías más arcaicas. ¿Aludiría Platón a semejantes procesos dinásticos al exclamar irónicamente en el Filego: “En la sexta generación, detener el orden de vuestro canto” (66 c)?
¿Hacia qué interpretación del mal se inclina este mito en su parte teogónica? A primera vista parece que el mal está arraigado todavía en el origen de las cosas, lo mismo que en Hesíodo y, sobre todo, en los babilonios. Pero la figura de Fanes pregona algo diferente. Fanes, manifestación una y múltiple, no es ya la figura de la contradicción original entre el Bien y el Mal, sino más bien el símbolo de la separación progresiva, de la diferenciación gradual, como puede apreciarse en el mito del huevo primordial. Al eliminar este mito la contradicción primigenia y al sustituirla por un movimiento de clarificación en que se pasa de lo confuso a lo diferenciado, ya no explica la desdicha de los humanos, que consiste en lo contrario, es decir, en la confusión de su doble naturaleza original.
Se ve, pues, que el mito de la diferenciación no basta a explicar el mal humano, que es esencialmente mezcla. No es, pues, de extrañar que se desplace el manantial del mal del mundo de lo divino, que se está concentrando en la figura de Fanes, y que entonces la teogonía recurra a la antropogonía para explicar un mal cuya clave no posee ella. De esta manera, la experiencia que hacían los órficos representando un alma oculta, encarcelada en un cuerpo enemigo, provocaba el drama teogónico, el cual a su vez se estaba orientando hacia una cosmología razonable. Por eso necesitaban un nuevo mito etiológico.
Pero ¿en qué estado se encontraba la antropogonía órfica en la época arcaica? He aquí un punto que no es posible establecer con seguridad. Tenemos que contentarnos con ir desgranando las citas cada vez más precisas de los autores de última hora; esas citas jalonan casi por entero la construcción progresiva de este .tema; pero no es posible determinar si reflejan una creación tardía o el descubrimiento de temas auténticamente arcaicos. Sin embargo, se pueden discernir ciertos rasgos arcaicos entre ciertas elaboraciones claramente tardías.
En primer lugar, tiene importancia el hecho de que el origen del mal se atribuya a la “pasión” del más joven de los dioses, es decir, de Dioniso. Por tanto, este nuevo mito representa una elaboración propiamente “teológica” de la figura de Dioniso. Pero ese dios-niño que representa el manantial de la culpa original no es el Dioniso que inspira la manía de las Bacantes, el frenesí rítmico y el gozo del vivir; sino un árbitro de la vida, el dios joven que viene después de Zeus. Fue, pues, necesario que el furor báquico, del que tenemos un ejemplo en las Bacantes de Eurípides -un furor indudablemente mítico, pero significativo-, se transformase en meditación, y que el delirio se convirtiese en especulación. Es muy verosímil que de esta manera los órficos volviesen el dionisismo contra sí mismo 9; es también probable que lo orientasen hacia una especie de prefilosofía, aunque dominada todavía por la fantasía mítica: esto es tanto más ceríble cuanto que el movimiento dionisíaco sufrió otras transposiciones no menos extraordinarias, si es cierto que la acción ritual dio origen al espectáculo trágico por medio del ditirambo10.
9 NILSSON, Geschichte der gr. Rel., ve en la leyenda de la muerte de Orfeo, despedazado por las Ménades, una indicación de la venganza de los fieles de Dioniso contra el reformador; también cree que la prohibición de la carne es otro signo de la lucha de los órficos contra el rito bárbaro del despedazamiento -S~aQaapaypdg pag 442- del animal devorado crudo -wpLocpayia.
10 JEANMAIRE, Dionysos, pp. 220 ss. El autor se muestra partidario de la antigüedad de la antropogonía órfica; pero admite que, “si bien no hay razón para poner en duda que esa introducción de Dioniso en el sistema expuesto por él se remonta a los escritos más antiguos, sus consecuencias no se manifestarán hasta un futuro que aún estaba muy distante de esas fechas” (401). Por lo demás, Jeanmaire desvirtúa uno de los argumentos que aduce Boulanger en favor de la antigüedad de la leyenda del trinchamiento de Dioniso: si se pudiera demostrar que ese despedazamiento constituye la explicación mítica del rito del despedazamiento del animal que devoraban crudo los iniciados, tendría una base en el ritual arcaico; pero en el mito el dios-niño no es devorado crudo, sino que se le “cuece”, y esa “afirmación de que los titanes se comieron la carne (después de cocida) sólo se encuentra en algunos testigos, y no parece esencial” (384). Así, pues, el mito de la “pasión” de Dioniso no es específicamente dionisíaco; es un mito adventicio, que ni siquiera se integró realmente en el ciclo legendario de Dioniso, y sólo figuró en éste como una especie de apéndice. Cree Jeanmaire que el mito de los sufrimientos del joven dios tiene su propio origen arcaico independientemente del culto de Dioniso y que esos sufrimientos son el recuerdo y el eco de un ritual de iniciación; pero, aunque así fuera, habría que demostrar que el mito de la “pasión” del dios-niño formaba ya parte integrante del ciclo legendario de Dioniso en la época arcaica.
No se excluye la posibilidad de que el orfismo desviase desde un principio el dionisismo hacia la especulación hasta colocar a Dioniso en el centro de la creación, en calidad del último de los dioses, y al mismo tiempo en el corazón de la antropogonía, en calidad de víctima de los titanes. Pero, indudablemente, fue más tarde cuando Dioniso se convertirá abiertamente en el conquistador de Oriente; después, en el dueño del mundo, como terreno abonado para los grandes sincretismos, fuertemente teñido de orientalismo, que dominaron en las religiones de misterios, cuyo culto céntrico era la muerte y la reanimación del Dios. El mito antropogónico no supone una explicitación plena de las consecuencias que implica la reforma introducida por los órficos en el dionisismo, pero sí seguramente una inversión decisiva del tipo de experiencia religiosa que le era esencial.
El segundo aspecto que debemos considerar es el papel que desempeñan los titanes en el nuevo mito: por una parte, quedan asociados a la pasión de Dioniso como “autores” del asesinato, y por otra quedan incorporados a la génesis de la humanidad por su castigo y por sus “cenizas”. Los documentos literarios nos permiten seguir siglo a siglo esa evolución progresiva del mito. Así como la pasión que sufrió Dioniso a manos de los titanes está atestiguada por varios autores comprendidos entre el siglo III antes de nuestra era y el siglo I del Cristianismo 11, así, por el contrario, no existe ningún texto anterior a Plutarco que relacione este crimen de los titanes con el nacimiento de la humanidad. Después de contarnos que, en castigo por el deicidio de Dioniso, los titanes fueron heridos por el rayo, explica este autor: “Este mito alude a la palingenesia. En efecto, a esta parte de nuestro ser que no está sometido a la razón ni al orden, violenta y explosiva, demoníaca y no divina, la llamaron los antiguos “titánica”; y esta parte de nuestro ser es la que sufre el castigo y la que debe soportar la pena” (De esu carnium, I, 996; Kern, O. F., 231). Pues bien, el mismo Plutarco identificó también el mito de Dioniso-Zagreus con el de Osiris; se siente uno tentado a suponer, como supone Festugiére, que él fue también el autor del origen titánico del hombre.
11 Parece que ya se conoció en el siglo ni antes de Cristo el mito de la muerte de Dioniso a manos de los titanes: “En el colmo de su violencia, ellos (los titanes) lo pusieron a cocer” (Euforión). Se ha hallado un fragmento del epicúreo Filodemo, contemporáneo de Cicerón. Este texto refiere los tres nacimientos de Dioniso –“y el tercero fue cuando, después de despedazarlo los titanes, Rea reunió sus miembros y él volvió a la vida”-; a continuación, corrobora el testimonio del poeta del siglo III: “Euforión confirma esta leyenda en la Mapsopia, y Orfeo declara que el dios permaneció todo ese tiempo en el Hades” (KERN, Orphicorum fragmenta. Fragm., 36). Sin embargo, los autores de las vidas noveladas de este dios, que florecieron en los últimos siglos antes de Cristo, hicieron caso omiso de este episodio, con la sola excepción de Diodoro de Sicilia (del siglo I antes de nuestra era). Este último autor pasa revista a toda una galería de mitos; al referir los pertinentes a Dioniso, después de contar cómo los hijos de la tierra despedazaron al joven dios, cómo luego lo cocieron, y cómo lo reanimó después Deméter hace esta observación: “Este es el dios de quien nos dice Orfeo en las Teletai que fue despedazado por los titanes” (KERN, op. cit., fragmentos 301 y 303); pero el autor interpreta este episodio al estilo alegórico de los estoicos, considerándolo como una alegoría del proceso de la fabricación del vino. Pausanias (del siglo t después de Cristo) atribuye este episodio al falsificador Onomácrito: “Onomácrito tomé de Homero el nombre de titanes, y compiló los misterios los cuales atribuyó a Dioniso; según él, fueron los titanes los que infligieron al dios esos sufrimientos -n^taTa-“ (KERN, Testimonia, 194). Sobre todo esto, cfr. FESTUGIÉRE, “Les Mystéres de Dionisos”, Rev. Biblique, 54, 1935, pp. 366-381; y JEANMAIRE, Dionysos, páginas 372-416.
Los escritores cristianos -como Justino, Clemente de Alejandría, Arnobio-, a quienes inquietaba la persistencia de las antiguas creencias, no dicen nada sobre el origen titánico del hombre -cierto que tampoco dicen nada sobre la vuelta de Dioniso a la vida-; a veces hasta pasan en silencio la comida siniestra, a pesar de que era esencial al mito antropogónico. Así llegamos a las versiones de Proclo, siglo v (Kern, O. F., 210), y de Olimpiodoro, siglo IV (O. F., 209, 211-212, 220 ss.), sobre el nacimiento de la humanidad de las cenizas de los titanes; aquí es donde el mito adquiere ya su forma acabada: el hombre hereda a la vez la naturaleza violenta de los titanes, asesinos de Dioniso, y la naturaleza de Dioniso que asimilaron los titanes en su sacrílego festín. Así se redondea este mito en el momento en que se cierra el ciclo de la filosofía neoplatónica.
Si seguimos la evolución progresiva de este mito a través de las diversas citas que la van jalonando, sacaremos la impresión de que ha ido engrosando la bola de nieve por la sucesiva adhesión de pegotes. Ahora se trata de saber si esta inflación que sufrió el mito órfico al comienzo de nuestra era constituye igualmente una explicitación progresiva del mito de situación que hemos elaborado sin recurrir a esta antropogonía.
Hemos visto que el mito de situación tiende a sobrevalorar el alma y a rebajar el cuerpo hasta marcarlo con el estigma de la infamia. En este mito el alma es uno mismo y el cuerpo es como algo ajeno, como si fuera otro. El mito de situación es la expresión imaginativa del dualismo entre el alma y el cuerpo, o más bien el montaje de ese dualismo en la fantasía. La cuestión que nos plantea este mito es la siguiente: ¿por qué se olvidó esa dualidad? ¿Por qué se experimentó esa naturaleza doble como una existencia confusa? Este es el punto en que el mito, que elaboró la dualidad de las raíces de la existencia, recurrió a un mito que contase el comienzo de esa confusión, de la cual ha de intentar liberarse constantemente la visión de la dualidad. No se puede demostrar que se formulase explícitamente en la época arcaica este mito de origen, por más que la alusión de Platón a la “naturaleza titánica” da mucho que pensar (Leyes, 701 c); lo que sí se puede probar analizando los sentidos y significados es que el mito de origen completa el sentido del mito de situación.
Si nos atenemos a las citas de los clásicos, vemos que aluden varias veces a una “antigua maldición”. Así, en el fragmento de Píndaro, citado por Platón en el Menón (81 b), se asocia la expiación que pasa el alma en ese cuerpo con una culpa anterior -nowav 7cakaiov nEVBeos pag 445-. Ahora bien, esa idea de una culpa cometida en otra vida precedente tiene dos consecuencias: primera, salvaguardar la antigua ley de la retribución haciéndola recaer en una serie de generaciones, como lo dice expresamente un texto de las Leyes (872, d-e) al hablar de la justicia vindicativa de los dioses; y, segunda, que esa idea implica una alusión a una desdicha anterior, a una elección transcendente, la cual sería al mismo tiempo anterior a nosotros y, sin embargo, nuestra; en una palabra, a un mal que sería a la vez una culpa cometida y una pena infligida. De esta manera la vida anterior simboliza el origen insondable de un mal primitivo inaccesible a todo recuerdo. Ciertamente, podría objetarse que el mito de los titanes sugiere más bien un sentido distinto del que propone expresamente aquel verso pitagórico citado por Crispio, según Aulo Gelio, VII, 2, 12: Itiweev S' av6pw=vs av0avpeTa nT&a' eXoYsas12.
12 Citado por DELATTE, Etudes sur la littérature pythagoricienne, p. 25: “Has de reconocer que los hombres soportan unos infortunios que ellos eligieron libremente.”
Frente a este fragmento del oráculo pitagórico -ierós lógos-, referente a un “infortunio elegido libremente”, parece alzarse el mito de los titanes, disculpando totalmente al hombre de toda intervención activa en el mal, ya que atribuye su origen a ciertos acontecimientos y seres sobrehumanos.
Podemos observar que también el mito bíblico reparte la responsabilidad del origen del mal entre una figura humana –Adán y una figura in-humana -la serpiente-, descomponiendo así la caída en culpa y en pena. El mito de los titanes, en vez de desdoblar la elección y el destino entre el hombre y el demonio, los concentra en una figura única ambigua, fronteriza entre lo divino y lo humano. En realidad, el titán es el hombre, y nada más que el hombre: éste surgió de sus cenizas, heredando y contrayendo de él esa parte de su perversa libre elección, que es lo que llamó Platón nuestra “naturaleza titánica”. Vemos en el mito del titán que la libertad en su grado ínfimo está a dos pasos de la fuerza bruta, colérica, desorbitada de los elementos desencadenados: Prometeo queda confinado en los abruptos parajes del Cáucaso, único escenario apropiado para tal personaje, tan distinto del blando paisaje de Colono, que impregna de dulzura la vejez transfigurada de Edipo. Esta posibilidad de salvajismo, latente en nosotros y a partir de la cual se humaniza nuestra libertad, la transporta el mito al origen y la encarna en un crimen anterior a toda caída humana. De esta manera los titanes simbolizan la prioridad del mal original con relación al mal humano actual. No cabe, pues, oponerlo a esos males áveaipETa -autoelegidos, libremente elegidos-, de que habla el 149 óYos pag 446 pitagórico. El mito órfico proyecta la transcendencia temporal del mal sobre un tiempo mítico, expresando en clave esa experiencia; como diciendo: el mal sólo puede empezar porque siempre está ya allí presente en cierta manera: es al mismo tiempo algo que elegimos y algo que heredamos.
Lo único que nos dice el mito del libro X de la República es ese sello del destino inherente a la mala elección: ese transfondo implicado en toda decisión actual, y que el mito proyecta también sobre una decisión que se tomó ya en otra ocasión y en otro sitio. Volveré sobre esto más adelante.
Aun en el caso de que la antropogonía órfica fuese el producto de una elaboración tardía; aun en el caso de que no fuese más que una alegoría filosofante inventada después de la era cristiana, aun así nos revela la intención profunda del mito de situación; que existió indudablemente mucho antes de Platón, lo mismo en el orfismo que fuera del orfismo. En el plano de las imágenes teogónicas, el mito antropogónico representa y manifiesta la floración plena del mito de situación, mediante el cual inventaron los órficos el “alma” y el “cuerpo”.
3. SALVACIÓN Y CONOCIMIENTO
Mirando ahora hacia el futuro, hacia la liberación, podemos preguntarnos: ¿qué tipo de “salvación” corresponderá a este tipo del mal? La respuesta que se impone es la siguiente: así como la teología inconfesable del dios malo excluye la intervención de la filosofía y desemboca en el espectáculo, así, por el contrario, el mito del alma desterrada contiene por excelencia el principio, la base y la promesa del “conocimiento”, de las “gnosis”. Los órficos, según Platón, dieron nombre al “cuerpo”; por el mismo hecho, lo dieron también al alma. Ahora bien, ese acto por el cual el hombre se percibe a sí mismo como alma, o, mejor dicho, se identifica a sí mismo con su alma y considera a su cuerpo como extraño, como algo distinto de sí -distinto de la pareja alternante de la vida y de la muerte-, ese acto purificador por antonomasia es el conocimiento. En esta toma de conciencia, en que el alma desterrada despierta a sus propios ojos, se encierra toda la “filosofía” de corte platónico y neoplatónico: así como el cuerpo es deseo y pasión, así el alma es el origen y principio de todo aislamiento y distanciamiento del Uyos pag 447 con relación al cuerpo y su 7cá8os; y todo conocimiento de cualquier cosa que sea, toda ciencia de cualquier materia que sea, se basa en ese conocimiento del cuerpo como deseo y de sí mismo como pensamiento, como el polo opuesto del deseo.
Ciertamente, no parece que el mismo movimiento órfico fue capaz de realizar esta superación, esta transformación explícita del “mito” en “filosofía”. Como vimos, en el mismo plano del ispós ~,dyos, la reforma órfica afecta claramente al sentido, a las “significaciones”, según la expresión de Guthrie, pero sin lograr romper los moldes de la imaginería cosmogónica. Pero el orfismo no constituye tan sólo un oráculo, un iEpós ),óyos, sino, además, un (üos, un “estilo de vida”. Este estilo de vida es con relación al futuro lo que el mito es respecto al pasado. Así como el mito es la reminiscencia de un mal humano anterior al hombre, así el (3íos órfico es la profecía y promesa de una liberación sobrehumana del hombre. Y así como el mito oscila entre la imaginación teogónica y la reflexión filosófica, también el (3los órfico fluctúa entre la antigua purificación ritual y la nueva purificación en espíritu y verdad. Por una parte, pone su mirada en las teletai predicadas por tantos otros purificadores profesionales, por tantos otros adivinos y profetas mendicantes, por los mismos que fustiga Platón tan severamente en el libro II de la República: “Por su parte, ciertos adivinos y sacerdotes mendicantes se presentan ante la puerta de los ricos y les convencen de que, gracias a ciertos sacrificios y encantamientos, han obtenido de los dioses el poder de reparar mediante la ofrenda de juegos y de fiestas los crímenes que pudieron cometer sus antepasados o un hombre cualquiera... Por otra parte, presentan toda una pila de libros de Orfeo y Museo, hijos, según se dice, de la Luna y de las Musas. Estos sacerdotes reglamentan sus sacrificios de acuerdo con la autoridad de esos libros y hacen creer, no sólo a los particulares, sino hasta a los propios Estados, que pueden purificarse y ser absueltos de sus crímenes mediante la ofrenda de sacrificios y de juegos divertidos, lo mismo en vida que después de muertos. Dan el nombre de iniciaciones a esas ceremonias que nos libran de los males del otro mundo y que nadie puede menospreciar sin exponerse a incurrir en horribles suplicios” (364 b-365 a). Sin embargo, a través de estas “maniobras” equívocas se trasluce y se busca un estilo de vida en el que se da el principal valor a la pureza del corazón 13.
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