Finitud y culpabilidad



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13 Compárese ese fragmento tan severo con el testimonio de Pausanias, citado por GUTHRIE, op. cit., pp. 59-60; “Ahora bien: a mi juicio, Orfeo fue un personaje que sobrepasó a todos cuantos le precedieron en punto a poesía, y alcanzó gran influencia por creerse que había descubierto la manera de entrar en comunicación con los dioses, de purificar a los hombres de sus pecados, de curar a los enfermos y de saber lo que había que hacer para aplacar la cólera divina”. KERN, Testimonia, 142, 93, 116, 123, 120. El mismo GUTHRIE escribe: “Los órficos demostraban verdadero genio para transformar el significado de cualquier cuadro mitológico o ritual (no hubieran sido griegos de no haber poseído esa habilidad); así, a veces aprovecharon la ocasión de predicar su doctrina recurriendo a ciertos símbolos que originariamente presentaban formas sumamente bastas y primitivas” (p. 128).

Es indudable que tenemos que renunciar a ese esfuerzo realizado por O. Kern en la Religión de los griegos, en que intentó reconstruir en grande una religión órfica calcada en el modelo cristiano, con sus parroquias, sacramentos, himnos y dogmas. Posiblemente el orfismo no fue tanto un movimiento homogéneo cuanto una forma modificada de varios otros movimientos colocados bajo el signo de Apolo y de Dionisio, los cuales a su vez estaban en vías de fusión 14. Parece que el mismo Orfeo fue un reformador apolíneo del culto salvaje de Dioniso, antes de convertirse en el santo patrono de las sectas itálicas, las cuales a su vez no dudaron en poner bajo su patrocinio sus propias composiciones místicas. Pero parece que ya antes de Platón algunas de ellas comenzaron a realizar y comprender el “potencial de grandeza” del orfismo, según la expresión de Guthrie (187). De lo contrario, sería difícil comprender que Platón -que se muestra tan severo en la República, libro II- pudiese escribir en el Fedón: “Añadiré que existe la posibilidad de que incluso aquellos a quienes debemos el establecimiento de los cultos de iniciación no carezcan de mérito y que hayan acertado a descubrir la realidad oculta por tanto tiempo bajo el velo de ese lenguaje misterioso. Todo el que llegue al Hades sin el sello de la iniciación y en estado profano irá a ocupar el puesto que tiene preparado en el Lodazal; en cambio, los que se hayan purificado e iniciado, en llegando allá abajo, irán a vivir en compañía de los dioses. Porque ocurre, como sabes, lo que dice aquella fórmula de los que tratan de las iniciaciones: Muchos son los portadores del tirso y poco los bacantes. Ahora bien, a mi juicio, estos últimos designan ni más ni menos a aquellos que hicieron de la filosofía -entendida en su verdadero sentido- su ocupación predilecta” (69 c-d). Recuérdese también el famoso pasaje del Menón, en el que evoca Platón con respetuosa admiración a aquellos hombres “divinos”, a aquellos sacerdotes y sacerdotisas afanosos de “dar cuenta” -Myov SLSdvan pag 448- de sus funciones. Hasta los ritos extraños que atribuye la tradición a los órficos debieron oscilar entre la forma arcaica del tabú y un simbolismo muy esotérico, como lo insinúa Platón al aludir al “régimen órfico” y a sus abstinencias (Leyes, 782 c) 15.


La “purificación” órfica iba ya camino de la “filosofía”, como parece indicar la misma fórmula citada por Platón: “Muchos llevan el tirso, pero pocos llegan a bacantes.”
14 GUTHRIE, Orpheus and Greek Religion, pp. 41-48.

15 Véase también EURÍPIDES, Hipólito, V, 952; ARISTÓFANES, Las ranas, 1032; HERODOTO, II, 81. A todos estos textos remite Nilsson, pp. 687-88. Véase la conclusión tan razonable a que llega NILSSON, op. cit., sobre el significado global del orfismo: “... [Los órficos] entronizaron al hombre en el centro de su pensamiento religioso: al hombre entero, con su naturaleza compuesta de bien y de mal y con su necesidad de verse liberado de las cadenas de la corporeidad. Así se ve que el orfismo fue creación de un verdadero genio religioso, pero cuya personalidad quedó oscurecida por ciertos mitos burdos y por la intervención de ciertos sacerdotes utilitaristas y aprovechados” (p. 699).


La literatura pitagórica fue la que marcó de manera explícita y decidida el paso de la purificación ritual a la purificación filosófica 16. Basándonos en lo que podemos reconstruir o simplemente conjeturar sin más información que la que nos proporcionan los testimonios de los siglos IV y III, y sin recurrir a los neopitagóricos apócrifos, próximos a los inicios de la era cristiana, y menos aún a los “Versos dorados”, más tardíos todavía, el “discurso sagrado” del pitagorismo fue por excelencia un discurso fluctuante entre el mito y la filosofía: Esta literatura, situada en la confluencia de la ciencia con la revelación -a este respecto es sumamente significativa aquella bifurcación entre los “matemáticos” y los “acusmáticos” (o los que se guían por la tradición “oída”)-, digo que esa literatura fronteriza, por una parte, está arraigada en el mito pesimista de la caída y consiguiente degeneración, y, por otra, apunta hacia la purificación por el conocimiento. En este fragmento de Crisipo -que remite expresamente a una máxima pitagórica: Yvwcsi. S'áv0pw7sovs aúAaípeTa n7ipiati' éxovtias 17- vibra el eco del orfismo. Y, en efecto, los pitagóricos no hacen más que prolongar el orfismo en la dirección del platonismo al proclamar aquella unidad de raza entre hombres y dioses que cantara Píndaro por su cuenta: “Una misma es la raza de los hombres y la de los dioses” (fragm. 131, Nem., 6, 1). “Seguir al dios”, marchar sobre “las huellas de lo divino”:

así tenemos ya el esquema de la liberación por la “filosofía”. También Platón hablaría en la República de “las huellas del Bien”.


16 DELATTE, Etudes sur la littérature pythagoricienne. El pitagorismo “osciló entre los órficos y los filósofos, siempre en busca de su camino, y, como su espíritu tenía afinidades con aquéllos y con éstos, creyó que podía sintetizar la obra de unos y de otros” (p. 26).
17 Aulo Gelio, VII, 2, 2, S. V. F. 1000, citado por DELATTE, op. cit.; p. 25. Delatte encuentra un fiel comentario de este fragmento en la Vida de Pitágoras de Jamblico: áZTCÉS£4~,EV In ov AEÓL TWV XaxWV E6QLV áVüLT60L Xa4 0TL VÓQ06 Xa4 ó'ea aá0-n Qw~aTOg ó,xo),aQ~,aS~ ÉTOC anÉppLaTa: demostró que los dioses no son los culpables de los males y que las enfermedades y todos los sufrimientos son fruto de la intemperancia del cuerpo.
Así lo atestigua también el mismo término de “filosofía”: en vez de llamar vocpds o 6acp~6ti~s al hombre que medita en los caminos de dios, los pitagóricos prefirieron designarlo con el término un tanto esotérico de cpLkóvocpos, en el cual se evoca la cpal4a rota en el origen por la “discordia”, o "pis, que sembró la confusión en el hombre frente a lo divino y frente a su propio origen. Aislar el alma, volver a ponerla en contacto con lo divino, tal fue el objetivo de la filosofía desde antes de Platón. El mismo concepto de la felicidad -eudaimoneîn- se encuentra en la intersección de la visión filosófica: en efecto, la felicidad consiste en el “alma buena”18, y el hombre entra en posesión del “alma buena” mediante el conocimiento, a medida que éste se va imponiendo sobre el deseo, a medida que el pensamiento se hace más “fuerte” y el deseo más débil 19.
Acaso pudiéramos resumir todo el p,úAos y todo el (3ios órfico-pitagórico en aquellas exclamaciones sacadas de las Purificaciones de Empédocles:

“¡Qué encumbrados honores y qué alta felicidad dejé, pues, para venir a andar errantes aquí entre los mortales!” Y esta otra: “Lloré y gemí contemplando este país desconocido, donde tienen su asiento el Asesinato y la Cólera y tantas otras miserias, como las enfermedades que secan la savia vital, la corrupción y las inundaciones.” Y, por fin, aquel famoso texto: “Yo os aseguro que soy un dios inmortal y no ya un ser mortal. Yo soy ahora uno de aquéllos [seres inmortales], expatriado de la morada divina, un vagabundo que puso su fe en la Discordia furiosa” (fragm. 115).


Pero estos fragmentos no sólo proclaman el cumplimiento de la tradición órfico-pitagórica a través del claroscuro del mito filosofante -o de la filosofía mitizante-, sino que, además, anuncian otra cosa: no podemos olvidar que el autor de las Purificaciones fue también el autor de un poema Sobre la Naturaleza. Tal vez fue ésta la primera vez que se invocó a la parte el mismo principio -es decir, la Discordia (v~L^xos)- como principio cosmológico emparejado con la Amistad y como raíz de los males humanos: las almas de los mortales son dioses de larga vida que “fallaron al manchar sus manos con el crimen”, y que “fueron perjuros a su juramento”, “siguiendo los pasos de la Discordia”. La Amistad y la Discordia surgen del mito elevándose al rango de principios: Aristóteles llega incluso a hablar de “el Bien y el Mal como principios” 20. La Discordia de Empédocles se presenta como el principio de las cosas que descubre el mal humano; ella nos pone en el umbral de un episodio nuevo: el mito se eleva al rango de “especulación”. Pero de momento no franquearemos este umbral del conocimiento simbólico del mal.
18 D. L., VIII, 32: éúSayovei.v T'áv0pwnovs óTav áyaH Wuxrj Irpoc7év71Tau y que los hombres son felices cuando les cae en suerte un alma buena.
19 Pregunta la catequista de los acusmáticos: “¿Qué es la cosa más poderosa?” Se contesta: “La yvwpun” pag 450.- ¿Cuál es la cosa más excelente? ¿La felicidad?” “¿Cuál es la afirmación más verdadera? Que los hombres son malos”, según Jámblico, V. P., cap. 18; citado por DELATTE, op. cit., p. 202.

20 ARISTÓTELES, Metafísica, A, 4, 985 a.


CAPITULO V

EL CICLO DE LOS MITOS 1. DE LA ESTÁTICA DE LOS MITOS A SU DINÁMICA


Al llegar al término de estos ejercicios hermenéuticos, surge una interrogante que por fuerza ha de perturbar al lector, lo mismo que me ha intrigado y desconcertado a mí: ¿es posible vivir a la vez en todos estos universos míticos? ¿Seremos entonces nosotros, los hijos de la crítica, los hombres de vastísima memoria, unos Don Juanes dispuestos a abrazarnos con todos los mitos que se crucen en nuestro camino? ¿Los cortejaremos a todos sucesivamente?
Por otra parte, si tuviésemos algún motivo para elegir uno en preferencia a todos los demás, ¿qué necesidad teníamos de dedicar tanta atención y tanto esfuerzo de comprensión a unos mitos que podríamos considerar abolidos y muertos?
Es preciso que intentemos superar esta alternativa. Por una parte, el contacto sucesivo que hemos ido teniendo con los diversos mitos nos asegura que todos ellos tienen algo que decirnos: este crédito y esta garantía constituyen el prerrequisito de nuestra misma empresa: no hubiésemos podido interrogarlos nosotros a ellos, si no fuera porque ya ellos nos habían llamado la atención y porque todavía podían dirigirnos la palabra. Y, sin embargo, para interrogar hay que colocarse en algún sitio: hace falta situarse si se quiere oír y comprender. Sería gran ilusión creer que puede convertirse uno en puro espectador, sin peso ni medida, sin memoria ni perspectiva, y contemplarlo todo con una simpatía uniformemente repartida. Semejante indiferencia -en el sentido propio de esta palabra- es la ruina de la apropiación y de la asimilación.
En este mi cometido presupongo que el lugar más apropiado para escuchar, atender y comprender la lección de los mitos en su conjunto es precisamente el lugar en que se proclama la preeminencia de uno de esos mitos, el mito adámico, incluso en nuestros mismos días. Ahora yo debo “dar razón” de este presupuesto, por seguir la expresión de Platón al hablar de los iniciados de la tradición órfico-pitagórica, y la de San Pablo en sus epístolas a los cristianos de la época apostólica.
¿Cómo hacerlo? Comprendiendo consciente y exactamente la modalidad de la creencia inherente a esta proclamación. En este orden de ideas hemos de precisar tres puntos:
1. En primer lugar, la fe del creyente cristiano no recae primaria y directamente sobre la interpretación del mal, ni de su naturaleza, ni de su origen ni de su fin: El cristiano no dice: yo creo en el pecado, sino: creo en el perdón de los pecados. El pecado sólo adquiere su sentido pleno al enfocarlo retrospectivamente, es decir, partiendo del momento presente de la “justificación”, para emplear la expresión de San Pablo. Ya insistí lo bastante sobre este punto al concluir mi estudio sobre la trilogía mancha-pecado-culpabilidad. Por consiguiente, la fe sólo se ocupa de una manera secundaría y derivada de la descripción del pecado y de la simbolización de su origen a través del mito, viendo en él el mejor reverso de la palabra de liberación y de esperanza. No estará de más repetirlo frente a la tendencia contraria derivada del agustinismo, que pretende conferir al “dogma del pecado original” una autoridad del mismo nivel que a la justificación mediante la fe en la muerte y resurrección de Cristo. A mi juicio, como a los ojos de la Iglesia de los primeros siglos, la interpretación del pecado forma parte de los “prolegómenos de la fe”, más bien que del “depósito de la fe”. Todo nuestro esfuerzo por conectar el dogma del pecado original con el mito adámico y por empalmar éste con la experiencia penitencial de Israel y de la Iglesia apostólica va orientado en el mismo sentido: al destacar la relación intencional entre el dogma y el mito y entre el mito y la confesión de los pecados, quedó asentada la subordinación del dogma del pecado original a la predicación. El lazo que une el mito adámico con el núcleo “cristológico” de la fe es un lazo basado en la correspondencia armónica o en la “conveniencia”: en el sentido de que la descripción simbólica del hombre dentro de la doctrina del pecado conviene o viene bien con el anuncio de la salvación dentro de la doctrina de la justificación y de la regeneración. Comprender este lazo de conveniencia equivale ya a dar razón de la creencia depositada en la simbolización bíblica del mal humano.
2. Esta doctrina sobre el pecado, incluso considerada en abstracto, es decir, desprendida de su contexto soteriológico, no constituye una revelación incomprensible. Aparte de su relación de conveniencia con la cristología, esta doctrina en tanto es revelada en cuanto que es reveladora. Efectivamente, en ella encontramos nuestra interpretación del mito como símbolo de segundo grado. Está tan lejos el creyente cristiano de tener que elegir ineludiblemente entre el mito o la revelación, que precisamente lo que tiene que hacer es buscar el sentido revelado del relato de la caída a base de interpretarlo como mito, en su doble sentido de fábula etiológica, desmitologizada por la historia, y de símbolo revelador liberado por la misma desmitologización. Esto supuesto, ¿no vemos en la revelación de este mito su mismo poder de interpelación? San Pablo hablaba del «testimonio interior del Espíritu Santo». Y ¿qué puede significar ese testimonio en el caso concreto de la comprensión del mal, de su naturaleza y de su origen, sino el «discernimiento de espíritus»? Y ¿qué es éste, a su vez, sino la elección del mejor mito, el reconocimiento del mito más significativo, más revelador, y, al mismo tiempo, más en armonía con el acontecimiento de la salvación, en su calidad de prolegómeno de la fe?

Si se admite que éste es claramente el sentido en el que hay que buscar cierto carácter de revelación en el relato bíblico de la caída, entonces ese carácter de revelación no es irracional, antes reclama la comprobación de su origen revelado por su mismo poder revelador. El Espíritu Santo no es mandamiento arbitrario y absurdo, sino un discernimiento. A1 dirigirse a mi inteligencia, me invita a practicar a mi vez la «crisis», es decir, el discernimiento de los mitos. Es ésta ya una forma de practicar el crede ut intellegas, de que trataré en el capítulo siguiente. Este discernimiento está pidiendo una hermenéutica capaz de desprender el significado simbólico del mito. Como pienso demostrar en el capítulo metodológico con que cierro esta investigación sobre los mitos del mal, la hermenéutica exige a su vez al filósofo que se apueste en este lance su propia creencia, y que esté dispuesto a perder o a ganar su apuesta probando el poder revelador del símbolo en el crisol de la comprensión de sí. Al comprenderse mejor, el filósofo gana hasta cierto punto la apuesta de su fe mediante la comprobación experimental. El resto de esta obra se dedicará totalmente a comprobar por vía de experiencia integral los méritos de esta 'apuesta. Así se pondrá de manifiesto el poder revelador del mito. Y también en este segundo sentido el creyente da razón de su fe en el carácter revelado del mito cuya preeminencia atestigua.


3. Esta preeminencia del mito adámico no implica que los otros mitos hayan de quedar barridos pura y simplemente; al revés, lo que hace ese mito privilegiado es infundir nueva vida y nuevo sentido a los demás. La apropiación e incorporación del mito adámico lleva consigo la apropiación en cadena de los otros mitos, los cuales rompen a hablar en cuanto se los sitúa en la perspectiva desde donde se dirige a nosotros el mito predominante. No quiero decir que esos otros mitos sean “verdaderos” en el mismo sentido que el mito adámico: ya vimos que el mito de Adam está en oposición con todos los demás, bajo diversos aspectos, lo mismo que éstos lo están entre sí dos a dos. Lo que intento declarar es que el mito adámico, en virtud de su misma complejidad y de sus tensiones internas, confirma lo esencial de los otros mitos en grado mayor o menor y a nivel variable. Por aquí se entrevé una manera concreta de dar razón del mito adámico: consiste en exponer las relaciones de oposición y de identificación que conectan el mito de Adán con los demás. Al trazar así el perfil de todos los mitos sobre el fondo de un mito predominante, se observa que existe entre todos ellos cierta interconexión cíclica o circular, con lo que es posible reemplazar la estática de los mitos por su dinámica. En contraste con la mirada inmóvil posada sobre los mitos de méritos iguales, esta dinámica pone de relieve la pugna existente entre los diversos mitos; esa apropiación de la lucha de los mitos es a su vez una lucha por la apropiación.
Este capítulo está consagrado a la dinámica de los mitos. Efectivamente, entre las tres maneras de dar razón de la preeminencia del mito adámico sobre los demás, la dinámica es la que flye más naturalmente de nuestra investigación mítica sobre la culpa. La segunda forma de explicación constituirá el objeto del último tomo de esta obra; dicha forma corresponde a la línea de fuerza de todo nuestro objetivo y polariza todo una filosofía, distinta de la teología; expondré su principio y fundamento en el capítulo con que cierro el presente volumen. La dinámica de los mitos que quiero proponer desempeña la función de propedéutica con relación a esta interpretación filosófica de los símbolos del mal; pues el material que ofrecemos a la reflexión sobre los símbolos del mal no está constituido solamente por el mito adámico, sino por el ciclo completo de los diversos mitos y por su gravitación en torno al mito predominante.
Por lo que se refiere a la primera manera de dar razón del mito adámico, hemos de decir que no compete a la filosofía, sino a la teología. El filósofo comprueba lo revelado por su fuerza reveladora; el teólogo pone de relieve la conveniencia, correspondencia y armonía entre el mito adámico y la cristología; siguiendo a San Pablo, subordina la expresión “en Adán” a la expresión “en Cristo” y establece la incorporación del símbolo de la caída en la totalidad del Kerigma; esta incorporación constituye su autoridad dentro de la teología eclesiástica. El filósofo, que no pretende integrar la cristología en su investigación, únicamente puede recurrir a la comprobación de la verdad del mito por su carácter revelador: en su empeño comparte con el teólogo la misma fe en la preeminencia del mito adámico; sólo se diferencian en la manera de explicarlo y legitimarlo. Sólo nos detendremos en la bifurcación entre la filosofía y la teología en los análisis que hacemos en el capítulo último. La dinámica de los mitos, que es la que vamos a esbozar ahora, pertenece aún a una metodología indiferenciada, común a teólogos y filósofos.
Podemos comparar el ciclo de los mitos a un campo de gravitación en el que las masas se atraen y se repelen a distancias diversas. Visto desde el mito adámico, el campo o espacio orientado de los mitos presenta efectivamente una estructura concéntrica, en la que el mito trágico ocupa el círculo más próximo al mito adámico, y el símbolo del alma desterrada, el más distante. Cada vez que he introducido anticipadamente la dinámica en la estática, he hecho constar esa proximidad entre el mito trágico, e incluso el mismo mito teogónico, y el mito adámico, y, por el contrario, el distanciamiento y aislamiento del mito órfico, que es el único que divide al hombre, separa al alma y la incita a huir de aquí arriba hacia allá abajo. Estas observaciones que hemos ido haciendo esporádicamente son las que debemos elaborar ahora sistemáticamente, por orden creciente de oposición. A través de esta oposición creciente y por encima de ella se reafirmará lo esencial de los otros mitos por orden decreciente de fuerza.
2. LA REAFIRMACIÓN DE LO TRÁGICO
Vamos, pues, a trazar la trayectoria que conduce del mito adámico al mito trágico bajo su doble aspecto antropológico y teológico, y desde el mito trágico hasta la concepción del mundo de tipo más arcaico y aparentemente más trasnochado, cual es la concepción de la teogonía.
El mito adámico es antitrágico. La cosa está clara: después de la doble confesión -en el sentido agustiniano de la palabra confesión-, en la que proclamamos la santidad de Dios y el pecado del hombre, resulta inconcebible el extravío fatal del hombre y la solidaridad de la culpabilidad entre el héroe y el supuesto dios malo. Y, sin embargo, el mito adámico reafirma por sí mismo ciertos elementos del hombre trágico y hasta ciertos aspectos del dios trágico.
El mito adámico presenta varios aspectos “trágicos”. Ya antes insinué el sentido “trágico” de la figura de la serpiente que estaba ya en el paraíso y que ya era mala. Pero antes de volver sobre el tema de la serpiente, tenemos que buscar el acento trágico en la misma figura de Adán. Pues bien, esta figura adámica encierra un misterio de iniquidad totalmente irreductible a la conciencia clara del mal actual, del mal que comienza en ese instante; dicha figura está apuntando hacia un fondo de pecabilidad, que perdura y que aumenta cuantitativamente, según la expresión de Kierkegaard en el Concepto de Angustia. Ese fondo de pecabilidad forma como el horizonte del mal actual, y sólo se percibe en la perspectiva de tal horizonte en los límites de la confesión del mal presente. Ese es el fondo de pecabilidad que la especulación ulterior intentó fijar en la idea falsa de herencia. Esta racionalización que concibió el pecado original como pecado de herencia ofuscó el pensamiento occidental durante siglos. Se impone cortar ese nudo gordiano de la especulación y sacar a la luz las motivaciones que se fueron sedimentando en el pseudoconcepto de un pecado original que sería al mismo tiempo el primer pecado y un pecado transmitido por herencia. Hemos de volver al concepto límite de un mal que reconozco que estaba ya presente en el mismo instante que confieso que lo cometo. Este reverso no cometido, no “puesto”, de un mal cometido y “puesto”, constituye el “radical” del mal radical; pero sólo lo conozco en sus implicaciones.
Sobre este reverso del pecado cometido por todos los hombres en Adán tienen algo que decir los otros mitos: unos proclaman su anterioridad, como el mito teogónico; otros su pasividad y exterioridad, como el mito órfico, y otros, por fin, su fatalidad, como los mitos trágicos. A través de una teología inconfesable se ponen de manifiesto ciertos aspectos de lo ineluctable, que en realidad no están en pugna con la libertad, sino que más bien están implicados en ella, y que tampoco se los puede objetivar en conocimientos biológicos, psicológicos ni sociológicos, sino que sólo pueden traducirse en expresiones simbólicas y en lenguaje mítico. Precisamente el mito trágico es el que recogió ese elemento de ineluctabilidad que implica el mismo ejercicio de la libertad. El es el que despierta nuestra inteligencia para recibir esos aspectos del destino que no cesamos de suscitar y descubrir a nuestro paso a medida que nuestra libertad va ganando en madurez, autonomía y compromiso social. Lo que hizo este mito fue condensar en un haz esos aspectos del destino que afloran en nuestra conciencia de manera discontinua y a través de signos sueltos. Así, por ejemplo, es imposible adquirir la plenitud sin arriesgarme a perderme en la abundancia indefinidamente variada de la experiencia, o a ahogarme en la estrechez mezquina de una perspectiva tan cerrada como coherente. Entre el caos y el vacío, entre la riqueza ruinosa y el empobrecimiento aniquilador, tengo que irme abriendo un camino difícil y en ciertos aspectos impracticable. Es inevitable, ineluctable, que sacrifique la riqueza en aras de la unidad, o inversamente. Kierkegaard conoció a fondo esa incompatibilidad entre las exigencias del desarrollo de la propia personalidad. El Concepto de Angustia pinta gráficamente esa doble pérdida del hombre: o se pierde en un infinito sin finitud o en un finito sin infinitud; o en la realidad sin posibilidades o en la fantasía sin la eficacia del trabajo, del matrimonio, de la profesión, de la política.
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