Finitud y culpabilidad



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A este signo fundamental del carácter fatal de la libertad pueden añadirse muchos años: ¿quién puede llegar a realizarse sin excluir no solamente otras posibilidades, sino otras realidades y otras existencias, y, por consiguiente, sin destruir? ¿Quién puede simultanear la intensidad de la amistad o del amor con la amplitud de la solidaridad universal? Otro aspecto trágico de la existencia consiste en que la historia de la conciencia del yo no pueda empezar por la simpatía estoica, sino que tenga que comenzar con la lucha entre el señor y el esclavo, y el que una vez establecida la concordia entre el yo y lo universal, tenga que debatirse de nuevo en la división del yo contra sí mismo.
Pues bien, todos estos aspectos del destino se experimentan necesariamente como culpables, por lo mismo que no se oponen a la libertad ni la excluyen, sino que, al revés, están implicados en ella.
Cada uno se va labrando su propio ineluctable, dentro y fuera de sí, por el mero hecho de desarrollar su propia existencia. Esto supuesto, ya no constituye una falta en sentido ético, en el sentido de una transgresión del orden moral, sino sólo en un sentido existencial: realizarse a sí mismo excluye automáticamente el realizar la totalidad, que es adonde apunta la idea de felicidad, y lo que sigue constituyendo, a pesar de todo, el fin, el señuelo y el horizonte de la vida. Precisamente porque el destino está integrado en la libertad como el elemento no elegido de todas nuestras elecciones, por eso tenemos que sentirlo come falta.
Así queda reafirmado el mito trágico en calidad de mito asociado, revelador de ese reverso fatal de la confesión ética de los pecados. Bajo la figura del héroe ciego y extraviado nos cuenta la parte de culpabilidad ineluctable; y ese aspecto de destino, de fatalidad, unido al aspecto de anterioridad y de exterioridad que nos cuentan los otros mitos, apunta hacia la cuasi connaturalidad de un mal que estaba ya allí, en el mismo corazón del mal que surge en ese momento; y este aspecto sólo puede representarse dramáticamente, teatralmente, como un “sino”, como un pliegue contraído de la libertad. Por eso sobrevive la tragedia aun después de destruida por el platonismo y el cristianismo. Eso que no se puede concebir racionalmente, puede y debe exhibirse en la figura del héroe trágico; y esa figura forzosamente suscita de nuevo las grandes emociones de lo trágico; y es que ese aspecto no “puesto”, no cometido, que encierra toda posición o comisión del mal, sólo puede despertar el terror y la compasión por encima de todo juicio y de toda condenación: es una visión misericordiosa del hombre, que viene a limitar y atenuar la acusación y a salvar al reo de las iras del juez.
Y aquí es donde la luminosidad “trágica”, proyectada sobre el mito adámico, viene a realzar el enigma de la serpiente. Ya dije que no es posible recoger toda la riqueza de sentido revelada en esta figura recurriendo a la confesión de un origen puramente humano del mal. Esa serpiente simboliza algo más que la transcendencia del pecado sobre los pecados, algo más que el elemento no “puesto” del acto puesto, algo más que la radicalidad del mal radical: esa serpiente simboliza al “otro”, al adversario, polo de una contraparticipación, de una contra semejanza, del que lo único que puede decirse es que el acto malo en el hecho de “ponerse” se deja seducir por la contraposición de un foco de iniquidad, simbolizada por el Maligno, por lo diabólico. Cuando la tragedia nos muestra al héroe cegado por un poder demoníaco, nos descubre a través de la acción trágica la cara demoníaca de la experiencia humana del mal, haciendo palpable, aunque jamás concebible, la situación del hombre malo, el cual jamás puede ser malo más que en segundo término, es decir, “después” y a remolque del “Adversario”. De esta manera la representación trágica continúa expresando no sólo el reverso de toda confesión de los pecados, sino el otro polo del mal humano; el mal, cuya responsabilidad asumo, pone de manifiesto un origen del mal cuya responsabilidad no puedo yo asumir, pero que comparto —la vez que por mi causa entra el mal en el mundo, como por primera vez. Podríamos decir que la confesión del mal, en cuanto humano, arranca una confesión de, segundo grado, la confesión del mal en cuanto inhumano: únicamente la tragedia es capaz de recoger esa confesión de confesión y proyectarla en un espectáculo, puesto que no hay racmuopag 459 coherente capaz de incluir a ese “otro”.
Pero tal vez haya que decir algo más, a saber: que el mito adámico no solamente viene a reafirmar ciertos elementos de la antropología trágica, sino incluso algunos aspectos de la misma teología trágica. Ese momento trágico de la teología bíblica puede descubrirse mediante el siguiente procedimiento: volveré a partir del sentido ético que adquirió la Alianza entre Israel y Yavé; este sentido ético que convierte a la Ley en el lazo de unión entre el hombre y Dios repercute en la misma comprensión de Dios: Dios mismo es un Dios ético. Esta “etización” del hombre y de Dios tiende a crear una visión moral del mundo, según la cual la historia es un tribunal; los placeres y los sufrimientos, una sanción, y el mismo Dios, un juez. De rechazo, la totalidad de la experiencia humana adquiere un carácter penal. Ahora bien, el mismo pensamiento judío echó por tierra esa visión moral del mundo al meditar sobre los sufrimientos de los inocentes. El libro de Job constituye el documento revolucionario en que se consigna ese reventón de la concepción moral del mundo: la figura de Job se alza ahí para atestiguar que el mal de escándalo es irreductible al mal de culpa, por lo menos dentro de la escala de la experiencia humana. La teoría de la retribución, que fue la primera e ingenua expresión de la visión moral del mundo, no basta a explicar todas las lástimas del mundo. Esto supuesto; cabe preguntarse si el tema del “Justo doliente”, propio de Israel y, en un sentido más amplio, del Oriente Próximo, no pretende derivar la acusación profética hacia la compasión trágica.
Esta trayectoria del pensamiento que voy a intentar jalonar se apoya en la misma visión ética: en el momento en que se concibe a Dios como manantial de la justicia y como fuente de la legislación, queda planteado el problema de la justa sanción con un relieve y con una fuerza y gravedad sin precedentes. Desde el momento en que la exigencia de la justicia no puede englobar el sufrimiento, éste se alza como un enigma pavoroso, y ese enigma es fruto de la misma teología ética. Esto explica que el libro de Job posea esa virulencia acuciante, que no tiene equivalente en ninguna otra cultura. Las quejas de Job suponen una visión ética de Dios en plena madurez: cuanto más clara aparece Dios como legislador, más oscuro se muestra como creador; la irracionalidad del poder compensa la racionalización ética de la santidad. Y entonces se produce la paradoja: entonces podemos retorcer la acusación contra el Dios ético de la acusación; y entonces se impone la tarea insensata de justificar a Dios: en ese momento nace la teodicea.
En ese punto de interrogación, en ese momento de duda, en que la visión ética espontánea llama en su ayuda la argumentación de la teodicea y recurre a la retórica de la convicción, ahí es donde surge de nuevo la posibilidad de una visión trágica. Esta posibilidad proviene de la imposibilidad de salvar la visión ética recurriendo a la “demostración”: por mucho que los amigos de Job acumulen y saquen a escena los pecados heredados, los pecados del pueblo, para nivelar la ecuación entre el sufrimiento y el castigo, Job se niega rotundamente a cerrar la brecha: su inocencia 1 y su sufrimiento siguen rutas independientes de toda concepción ética. Ya la “sabiduría” babilónica 2 había desmontado en gran parte ese catafalco ético, a base de meditar sobre el sufrimiento. El autor del Diálogo entre el amo y su criado considera el sufrimiento como algo más bien absurdo que injusto; y así, de rechazo, el sufrimiento contagia de insensatez todo proyecto humano; frente al absurdo, todo es igual: así el gusano de su crítica corroe la visión ética hasta el mismo meollo de la acción3. Otros textos, como el Poema del justo doliente, llevan la queja humana hasta un punto de separación muy parecido a las quejas y protestas de Job 4; pero la “sabiduría” se propone inculcar la resignación más silenciosa y el sacrificio de la curiosidad llevado hasta el extremo: se produce una teofanía de Marduc, que llena al creyente de agradecimiento, aunque no de comprensión; de todos modos, esa teofanía pone un rayo de luz y esperanza en las tinieblas del infortunio 5.
1 No cabe preguntarse si existió jamás semejante justo, ni siquiera si es posible que exista. Job es un personaje imaginario que sirve de piedra de toque de la visión ética del mundo, y pone de manifiesto su absoluta inconsistencia. Job es inocente, por hipótesis o por construcción; es preciso presentarlo como justo a fin de plantear el problema en toda su pungencia: ¿cómo es posible que un hombre enteramente intachable sufra de una manera tan aplastante? Por lo demás, la misma posibilidad de imaginar un caso así se debe precisamente al descubrimiento de la idea de grado de culpabilidad (cfr. la parte primera, capítulo II, 3). La imaginación de los dos términos extremos de la justicia y de la injusticia queda envuelta en la representación de la culpabilidad gradual. Job representa el grado cero de la culpabilidad junto al grado supremo del sufrimiento; de este contraste nace el escándalo también en grado sumo.
2 S. LANGDON, Babylonian Wisdom, Londres, 1923. J. J. STAMM, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich, 1948. Tomaré como texto de referencia el de PRITCHARD, op. cit., pp. 434-40. En la Anthology solamente se reproduce el “diálogo pesimista entre un amo y su esclavo”, pp. 250 a 252. MENDELSOHN, op. cit., reproduce además el “I will praise the Lord of Wisdom” -el Job babilónico-, y el “diálogo sobre la miseria humana” -el Eclesiastés babilónico”-, pp. 187-204.
3 “El diálogo pesimista entre el amo y su esclavo”. Estrofa I. “Servant, obey me. -Yes, my Lord, yes. -Bring me at once the charriot, hitch it up. I will ride to the palace. -Ride, my Lord, ride... he will appoint you and they will be yours... he will be gracious to you. -No, servant, I shall nor ride to the palace. -Do not ride, my Lord, do not ride. [To a place...] he will send you. [In a Land] you know [not] he wa let you be captured. [Day and] night he will let you see trouble.” Y continúa el poema: “¿Comer y beber? Sí y no. ¿Parlar y callar? Es equivalente. ¿Amar a una mujer? Esa es la ruina del hombre. ¿Ayudar a la patria? Las ruinas y las calaveras de los hombres de antaño nos enseñan que yacen confundidos bienhechores y malhechores.” El poema termina así (XI): “.Servant, obey me. -Yes, my Lord, yes. -Now, what is good? To break my neck, your neck, throw (both) into the river: [that] is good. -Who is tall enough to ascend to Heaven? Who is broad enough to embrace the earth? -No, servant, I shall kill you and send you ahead of me. -[Then] would my Lord [wish to] live even three days after me?” Sobre este poema, cfr. LANGDON, op. cit., pp. 67-81; y J. J. STAMM, pp. 14-16.
4 “I looc about me: evil upon evil!

My affliction increases, right I cannot find.

I implored the god, but be did not turn his countenance;

I prayed to my goddess, but she did not raise her head.” (II, 2-4.)


W hence come the evil things every where? (II, 10).

O that I only “knew that these .are well 'pleasing to a god!

What is good one's sight is evil for a god.

What is bad in one's own mind is good for his god.

Who can understand the counsel of the gods in the midst of Heaven?

The plan of v god is deep waters, who can comprehend it?” (II, 32-36.)


5 LANGDUN, op. cit., demuestra claramente que mediante la consolación y la restauración del Justo doliente, la rebelión quedó encauzada por los cauces clásicos del salmo penitencial, peto sin llegar a resolverse el problema planteado. Pero, si bien se ve claramente que la profesión de fe babilónica sobre la inescrutabilidad de los consejos divinos es común a la sabiduría griega y a todas las formas ortodoxas de plegaria -Mankind is dumb and knows nothing; mankind as many as bear names, what know they?-, en cambio, vemos que la confesión de los pecados olvidados, desconocidos, comunitarios o ancestrales, en la literatura sapiencial de Babilonia, ya no sigue sosteniendo la antigua teoría de la retribución: por eso continúa planteado el problema y pendiente de solución. STAMM, op. cit., p. 19, subraya el valor precursor y de precedente que tiene este poema con relación a la figura de Job: la teofanía de Marduc demuestra que el dios incomprensible puede salvar al hombre cuando éste ya no lo espera; por tanto, seguirá alabando al Señor, aunque el problema siga en pie.
La “sabiduría” babilónica guarda en sus arcas todas esas actitudes posibles ante la desgracia: el escepticismo, el abandono ante lo inescrutable, el hedonismo moderado, la expectación de un milagro. En consecuencia, el alma atribulada depondrá sus quejas, aprenderá la paciencia, se abandonará humildemente entre los brazos de un dios inescrutable y renunciará a saber.
En el libro de Job tenemos el más extraordinario documento de la antigua “sabiduría” del Próximo Oriente por lo que respecta a ese viraje de la comprensión ética del mismo Dios hacia su comprensión trágica. Y precisamente porque Israel fue el pueblo que llevó más lejos la “etización” de lo divino, entre todos los pueblos del globo, por eso en él se produjo la crisis de esa visión del mundo de una manera más radical que en el resto de la humanidad, con la única excepción tal vez de la protesta de Prometeo encadenado, que puede parangonarse con la de Job; sólo que el Zeus sobre el que Prometeo se permite dudar no es el Dios santo de los profetas. Para recuperar la dimensión supraética de Dios fue preciso que la supuesta justicia de la ley de la retribución se volviese contra el mismo Dios, hasta el punto de que no hubiese forma de justificar a Dios aplicándole la escala de justificación que había guiado todo el proceso de la etización. De aquí el tono de alegato que adopta este libro, y en el que el autor se revuelve contra la teodicea tradicional invocada por los tres “amigos”.
“Yo sé sobre esto tanto como vosotros, no me lleváis ventaja en nada:

Pero necesito hablar a Shadai,

tengo que hacer ciertos cargos a Dios...

El puede matarme: mi única esperanza consiste

en justificar mi conducta ante El”

(13,3y15).


“¡Oh, si yo supiera la manera de llegar hasta El

y llegar a su morada... !

Yo entablaría un proceso ante su presencia,

mi boca rebosaría de argumentos e inculpaciones.

Entonces sabría los términos exactos de su defensa,

y trataría de comprender lo que tuviera que decirme”

(23, 3-5).
La admirable apología de Job, contenida en el capítulo 31 -que constituye, por lo demás, un documento interesante sobre la conciencia escrupulosa, como se ve por la enumeración de las faltas que no cometió Job-, termina con estas palabras, de una entereza rayana en altanería:
“¡Oh!, ¿qué haría yo para que Dios me escuche?

Yo he dicho ya mi última palabra:

Ahora le toca a Shadai responderme.

Quiero llevar sobre mis hombros

y ceñirme como una diadema

el libelo de acusación que redacte mi adversario...”

(31, 35-36).
Las dudas planteadas sobre el Dios ético alcanzan su punto álgido de virulencia cuando llegan hasta sacudir la situación de diálogo, que en Israel constituye la base misma de la conciencia de pecado. El hombre se encuentra ante Dios como ante su agresor y su enemigo. La mirada de Dios; esa mirada que representaba para Israel la medida absoluta del pecado, al mismo tiempo que simbolizaba la vigilancia, la providencia y la compasión del Señor, esa mirada de Dios se convierte ahora en fuente de terror:
“¿Qué es el hombre para que te preocupes tanto de él,

para no apartar de él tu atención,

para pasarle revista cada mañana,

para estarle escudriñando a cada momento? ¿Dejarás por fin de mirarme

mientras trago mi saliva?”

(7, 17-19).


Dios ha clavado su mirada sobre Job como el cazador sobre la fiera salvaje; Dios le “acosa”, Dios le “espía”; Dios “tiende sus redes en torno a él”; Dios devasta su casa y “agota sus fuerzas”. Job llega incluso a sospechar que esa mirada inquisitiva es la que hace al hombre culpable: “Sí, ya sé que la cosa es así: ¿cómo podría ser justo el hombre a los ojos de Dios?” Y, por el contrario, ¿no es el hombre demasiado débil para que Dios le exija tanto? “¿Te propones espantar a una hoja que arrebata el viento y ensañarte contra una paja seca?” (13, 25).
“El hombre, nacido de mujer,

tiene una vida tan corta de días como

larga de sufrimientos.

Es una flor que apenas abierta se marchita;

huye sin parar como una sombra.

¿Y te dignas dirigirle una mirada

y citarlo a juicio ante ti?”

(14, 1-3).


Aquí Job empieza a maldecir el día en que nació: “¡Perezca el día que me vio nacer y la noche en que anunciaron: acaban de alumbrar a un varón... ¿Por qué no morí ya en el mismo seno?, ¿por qué no perecí nada más nacer? » (3, 3 y 11).
“Y ahora sólo espero ir a vivir en el sheol

y tender mi colchoneta en las tinieblas.

Grito al sepulcro: '¡Hola, papá'! ,

y a los gusanos: '¡Hola, mamá! ¡Hola, hermanitos!' ”

(17, 13-14).
Ante la idea de la ausencia desgarradora de Dios (23, 8; 30, 20), el hombre sueña en la quietud de su propia ausencia:
“En adelante nadie podrá verme:

clavarás tu mirada sobre mí: pero yo habré desaparecido...” (7, 8).


¿No puede decirse que Job descubrió al Dios trágico, al Dios inescrutable del terror? También el desenlace lleva el sello de lo trágico. “Sufrir para comprender”, decía el coro griego. Por su parte, Job adquiere una nueva dimensión de la fe por encima de toda visión ética: la dimensión de la fe incomprobable.
No debemos perder de vista en ningún momento que las quejas y protestas de Job buscan siempre para expresarse el cauce de la invocación, y eso incluso cuando parecen minar por su base las mismas relaciones de diálogo entre Dios y el hombre. Job apela a Dios contra Dios:
“¡Ojalá me escondieses en el sheol!,

¡ojalá me cobijases en él hasta que se te pase la cólera! ¡ojalá me fijases un plazo y luego te acordases de mí! -aunque, una vez muerto, ¿quién puede vivir?-: entonces esperaría todos los días que dura mi milicia, hasta que llegase mi licenciamiento”

(14, 13-14).
“Desde ahora cuento en los cielos con un testigo; allá en lo alto se alza mi abogado defensor (16, 19)... Yo sé personalmente que mi Defensor vive y que El se levantará sobre la tierra en el último momento. Después de que yo despierte, El me pondrá a su lado, y a través de mi carne yo veré a Dios” (19, 25-26).
Aquí la veracidad de Job saca fuerzas del mismo despecho que le lleva a argumentar contra la vana ciencia de la retribución y aun a renunciar a la sabiduría, que considera inaccesible al hombre (capítulo 28). Job fue el único que “habló bien de Dios”, aun sin darse cuenta (42, 7).
¿Quiere esto decir que Job se encerró en el mutismo abrumador de la resignación, como el Job babilónico? Hasta cierto punto, sí. El Dios que responde a Job “desde el seno de la tormenta” invierte los papeles, convirtiendo al demandante en demandado: “¿Dónde estabas tú cuando yo fundé la tierra? Dímelo, si es que te las das de sabio (38, 4). Ciñe tus lomos como un valiente: voy a preguntarte a ver si me enseñas” (40, 7). Job respondió así a Yavé:
“Yo sé que todo lo puedes:

que puedes realizar lo que te propones.

Yo no hice más que embrollar tus designios

con expresiones vacías de sentido.

He estado hablando sin ton ni son

sobre maravillas que escapan a mi comprensión

y que desconozco por completo.

(Escucha, déjame hablar,

voy a preguntarte a ver si me enseñas.)

Yo sólo te conocía de oídas;

pero ahora te he visto con mis ojos.

Retiro, pues, lo dicho,

me arrepiento y prometo penitencia en polvo y ceniza”

(42, 2-6).


Sin embargo, ese silencio en que se encastilla Job, una vez ventilada la cuestión por el procedimiento del deus ex machina, no es totalmente el último recurso de la incomprensión. Ese silencio no representa exactamente el cero absoluto de la palabra. A cambia de su silencio, Job recibe una palabra: una palabra que no constituye una respuesta a su problema, ni una solución al problema del sufrimiento, ni la restauración de la visión ética del mundo en un grado más refinado y sutil: no es nada de eso. El Dios que apostrofa a Job desde el fondo de la tempestad le señala con el dedo a Behemot y a Leviatán, al hipopótamo y al cocodrilo, vestigios del caos vencido, convertidos en figuras de la brutalidad dominada y moderada por el acto creador. A través de estos símbolos le da a entender que todo es orden, medida y belleza: orden inescrutable, medida desmesurada, belleza terrible. Queda abierto un camino entre el agnosticismo y la visión penal de la historia y de la vida: el camino de la fe incomprobable.
En esta revelación no hay nada que afecte personalmente a Job, pero precisamente por no tratarse de él, por eso le interpela Dios. El poeta oriental, siguiendo el estilo de Anaximandro y de Heráclito el Oscuro, proclama un orden superior al orden, una totalidad llena de sentido, dentro de la cual debe situar el individuo su propia recriminación. Aquí no se da explicación del sufrimiento ni explicación ética ni de ninguna otra clase; pero la contemplación del todo armónico inicia un movimiento que debe desembocar prácticamente en el abandono de una pretensión, es decir, en la renuncia a esa exigencia que formaba el fondo de las reclamaciones de Job, de esa pretensión de construirse para su uso particular un islote de sentido en el océano del cosmos, de labrarse un imperio en el seno de otro imperio. De pronto se ve claro que en sus inculpaciones Job se dejaba llevar tanto de la exigencia de la retribución como sus amigos en sus alegatos moralizadores. Tal vez por eso es por lo que Job el inocente, el “sabio”, termina arrepintiéndose. ¿De qué puede arrepentirse sino de haber reivindicado su recompensa? Esa reivindicación enturbiaba su pleito. Se ve, en efecto, que la ley de la retribución era la que seguía induciéndole a exigir una explicación a la medida de su existencia, una explicación privada, una explicación de orden-finito.
Como ocurría en la tragedia, la teofanía final no le explica nada; lo único que hace es cambiar su punto de mira, su mentalidad. Ahora Job está pronto a identificar su libertad con la necesidad enemiga; dispuesto a transformar en destino el binomio libertad y necesidad. Esta conversión es la verdadera “repetición”, no ya una repetición material, que seguiría siendo una especie de recompensa y, por lo mismo, una forma de retribución, sino una repetición absolutamente interior, que ya no es ni mucho menos la restitución de la dicha anterior, sino la repetición de la desgracia presente.
No quiero decir que todo esto se encuentre ya en el libro de Job. Pero sí podemos completarlo por nosotros mismos desarrollando la semilla germinal que descubrimos en él. Esa semilla está contenida en aquel toque sencillo del Prólogo: Satán apuesta a que Job no servirá a Yavé gratis et amore una vez que le hiera el infortunio (1, 9). He aquí el precio de la apuesta: renunciar de tal manera a la ley de la retribución que, lejos de envidiar la prosperidad de los malos, se afronta la desgracia con el mismo espíritu con que se acepta la dicha, es decir, como un don de Dios (2, 10). Esa es la sabiduría trágica de esa “repetición” que triunfa de la visión ética del mundo.
Volviendo ahora de la “fe en el Dios escondido” y de la “repetición” del infortunio -que la ilumina con su lúgubre resplandor hacia el mito adámico, nos daremos cuenta de lo que aporta la tragedia a la comprensión de este mito. Aporta, en efecto, dos cosas: por una parte, la compasión por el hombre, por ese mismo hombre al que no cesa de fustigar el profeta con sus incriminaciones; y por otra parte, el “temor y temblor” ante el abismo de lo divino, ante ese Dios cuya santidad proclama, en cambio, el profeta. Acaso fue preciso que nunca desapareciese del toda la posibilidad del dios trágico, a fin de que la teología bíblica se liberase de las insulseces del monoteísmo ético, con su Legislador y su juez, siempre en pie ante un sujeto moral, dotado igualmente de libertad plena, suelta e intacta después de cada acto. Esa constante posibilidad de una teología trágica, aunque indecible, es la que hace que Dios sea un Deus absconditus. Ahora bien, esa teología es siempre posible desde el momento en que ya no se puede concebir el sufrimiento como un castigo.
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