Finitud y culpabilidad



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Lo mismo que la antropología trágica recoge en un haz los signos dispersos de lo ineluctable inherentes al desarrollo progresivo de nuestra libertad concreta, así la teología trágica reagrupa también los signos de hostilidad aparente de ese destino. Esos signos se presentan cuando, por ejemplo, se estrecha,- se reduce nuestro ángulo visual, nuestra visión de las cosas; al perder de vista la totalidad, nos absorbemos en la singularidad de unas conclusiones sin premisas. Sólo pueden escapar a lo trágico el “vidente” de la tragedia griega y el “loco” de la tragedia de Shakespeare: tanto el vidente como el loco remontan su vuelo de lo trágico a lo cómico al contemplar con su mirada el conjunto. Ahora bien, nada amenaza tanto arruinar esa visión de conjunto como el sufrimiento. Mientras tengamos la impresión de que esa antinomia no sólo no está resuelta, sino que es insoluble, continuamos bordeando la teología trágica. Ahí está lo trágico, en esa contradicción no dialéctica. Así vemos que se destruyen recíprocamente Antígona y Creonte, sin que intervenga un tercer poder, un árbitro que componga sus diferencias e integre sus buenas razones. Y ahí tenemos otro elemento trágico: que no sea posible realizar un valor sin que se destruya otro valor igualmente positivo. Acaso el colmo de lo trágico consista en que la promoción de un valor exija, al parecer, la destrucción de su portador6. Porque entonces da la impresión de que semejante situación sólo puede deberse a la naturaleza misma de las cosas. Entonces el mismo orden del mundo nos induce a la desesperación. Decía Max Scheller: “El objeto remoto de lo trágico es siempre el mismo cosmos, concebido como unidad, este mundo, en el que son posibles semejantes situaciones.” La indiferencia con que mira el curso de los acontecimientos los valores humanos, el carácter ciego de la fatalidad -del sol que brilla por igual sobre buenos y malos- desempeñan el papel de la moira griega, la cual se convierte en xaxós Saí.i.iwv pag 467 desde el momento en que se enfrentan y contrastan las relaciones de valor y de persona con las relaciones de orden causal. El héroe representa ese punto de intersección, ese “nudo trágico”, que dice el mismo Max Scheller, en que la ceguera del orden se transforma en hostilidad del destino: lo trágico siempre es personal, pero revela al mismo tiempo una especie de tristeza cósmica que refleja la transcendencia hostil de que es víctima el héroe. Y como el héroe es el ministro de esa enemistad aparente del principio de las cosas, como él es el que “retarda” la marcha y el que “precipita” el desenlace de la acción trágica, da la impresión de que la necesidad ciega es una intención hostil entremezclada con la del héroe trágico.
6 Max SCHELER, Le phénoméne du tragique.
He ahí por qué siempre queda abierta la puerta a la visión trágica al margen de toda reconciliación lógica, moral o estética. Ahora nos preguntamos: ¿habremos de oponer frente a frente el mito adámico y el mito trágico como dos interpretaciones antagónicas de la existencia entre las cuales no tengamos más remedio que fluctuar eternamente? De ninguna manera.
En primer lugar, el mito trágico sólo salva al mito bíblico en la medida en que éste empieza por resucitarlo. No me cansaré de repetir que sólo quien se confiese como autor del mal podrá descubrir el reverso de esa confesión, a saber: el elemento no puesto en la postura del mal, el eterno “ya estaba allí” del mal; el otro, fautor de la tentación, y, finalmente, la misma incomprensibilidad de Dios, que es quien me prueba y que puede aparecerme como mi enemigo. En esta relación circular entre el mito adámico y el mito trágico, el mito adámico representa el anverso, y el mito trágico, el reverso; aquél, la cara, y éste, la “cruz”.
Pero lo que expresa más que nada esa polaridad de los dos mitos es el estacionamiento de la comprensión en un cierto estadio; en ese estadio nuestra visión se bifurca: por una parte, el mal cometido lleva consigo un destierro justo -ésa es la figura de Adán-; y por otra parte, el mal padecido lleva consigo un despojo injusto -ésa es la figura de Job-;. La primera convoca la segunda, y la segunda corrige a la primera. Solamente una tercera figura podría superar la contradicción: tal sería la figura del “Siervo doliente”, el cual convertiría el sufrimiento, el mal padecido, en una acción capaz de rescatar el mal cometido. Esta es la figura enigmática que celebra el segundo Isaías en los cuatro “cantos del Siervo de Yavé” (Isaías, 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-11; 52; 13-53, 12). Esta figura abre unas perspectivas totalmente diferentes de las de la «sabiduría». Aquí el consuelo no proviene de la contemplación de la creación y de su medida inconmensurable, sino del mismo sufrimiento, convertido en don, que expía los pecados del pueblo.
“Hubo de soportar nuestros sufrimientos,

se vio abrumado por el peso de nuestros dolores.

Nosotros le miramos como a un castigado,

herido por Dios y humillado.

Fue atravesado por nuestros pecados,

fue aplastado por nuestros crímenes.

Descargó sobre él el castigo que nos devuelve la paz;

gracias a sus llagas nos hemos curado.


Efectivamente, fue borrado de la tierra de los vivos

por nuestros pecados, fue herido de muerte”



(Isaías, 53, 4-5 y 8 6).
Cualquiera que sea el sentido concreto de ese “Siervo doliente” -sea un personaje histórico, individual o colectivo, o el Salvador que ha de venir-, en todo caso revela una posibilidad totalmente nueva: y es que el sufrimiento, aceptado voluntariamente, adquiere sentido dentro de la in-sensatez del escándalo. Según la concepción jurídica y penal de la vida, el sufrimiento debía ser efecto de la culpabilidad. Pero el sufrimiento de los inocentes redujo a cenizas ese esquema de la retribución; el pecado y el sufrimiento están separados por un abismo de irracionalidad; entonces es cuando viene el sufrimiento del “Siervo doliente” a establecer la conexión entre el sufrimiento y el pecado, pero en un nivel distinto del nivel de la retribución. Pero lo trágico del “Siervo doliente” está por encima de la tragedia griega del héroe.
Por supuesto que no faltan las “teologías juridicistas”, las cuales interpretaron el sufrimiento de sustitución como un recurso supremo para salvaguardar la ley de la retribución. Según este esquema, el sufrimiento-don sería el precio con el que la misericordia “satisfaría”, compensaría, a la justicia. Dentro de esta mecánica, que equilibra los atributos divinos, la justicia y la misericordia, vemos que esa nueva cualidad del sufrimiento ofrecido voluntariamente queda reabsorbida de nuevo en la ley cuantitativa de la retribución. En realidad de verdad, es el sufrimiento-don el que carga sobre sí el sufrimiento escándalo, invirtiendo así la relación entre culpabilidad y sufrimiento. Conforme a la ley antigua, la culpabilidad debía producir el sufrimiento-castigo; en cambio, ahora el sufrimiento que escapa a la ley de la retribución, el sufrimiento insensato y escandaloso, se enfrenta con el mal humano y se hace cargo de los pecados del mundo. Fue preciso que apareciese un sufrimiento que se saltase el juridicismo de la retribución y se sometiese voluntariamente a la ley de hierro para suprimirla al mismo tiempo que la cumplía. En una palabra, se necesitaba pasar por una etapa de sufrimiento absurdo, la etapa de Job, para tender el puente entre la sanción y la generosidad. Sólo que en este caso la culpabilidad ocupa otro plano distinto, pasando del plano del juicio al de la misericordia.
¿Qué sentido tiene la visión trágica con relación a este significado último del sufrimiento? La visión trágica siempre queda como una posibilidad para todos los que no hemos adquirido esta cualidad 'del sufrimiento ofrecido. Por debajo de esa santidad doliente siempre subsiste la cuestión: ¿no es malo Dios? En realidad, ¿no es ésta la posibilidad que evoca el creyente cuando pronuncia aquellas palabras: “No nos metas en la tentación”? ¿No es cierto que esa petición parece significar: “No vengas a mi encuentro con el aspecto del Dios trágico”? Hay una teología de la tentación que se acerca mucho a la teología trágica de la ceguera...
Esto explica el que nunca haya acabado de morir la tragedia; después de pasar dos muertes, la que le infligió primero el Logos filosófico y luego el Kerigma judío-cristiano, siguió sobreviviendo a su doble defunción. El tema de la cólera de Dios, que constituye el motivo último de la conciencia trágica, permanece inaccesible a los argumentos y dardos, tanto de la filosofía como de la teología: no hay forma de justificar por razón la inocencia de Dios; cualquier explicación al estilo estoico o leibniziano viene a estrellarse contra el sufrimiento de los inocentes, lo mismo que la apologética simplista de los amigos de Job. Ahí queda siempre la oscuridad enigmática del mal padecido y la opacidad no menos enigmática del mundo “en el que es posible una situación semejante”, como escribió Marx en su ensayo sobre el Fenómeno de lo trágico. En cuanto la falta de sentido, lo absurdo, parece descargar intencionalmente sobre el hombre, surge automáticamente el esquema de la cólera divina y resucita la conciencia trágica. Únicamente una conciencia que se hubiese integrado el sufrimiento en su totalidad podría empezar a reabsorber también la cólera divina en el amor de Dios; pero aun entonces el sufrimiento de los demás, de los niños, de los pequeños, seguiría renovando en su mente el misterio de iniquidad7; solamente la esperanza temerosa podría prever en silencio el fin de ese fantasma del “dios malo”.
7 Parece evidente que la teología del amor no puede convertirse en teología sistemática: su incapacidad para integrar conceptualmente la justicia es nada en comparación con su incapacidad para explicar la aparición del mal en el mundo: el concepto de “permisión divina” (Dios “permite” el mal, pero no lo “crea”) es la prueba de esa incapacidad y de ese fracaso; volveremos sobre ello al trazar el cuadro de los símbolos especulativos del mal.
3. LA APROPIACIÓN DEL MITO DEL CAOS
La meditación sobre la invencibilidad del mito trágico nos permite entrever a su vez cómo puede reafirmarse también el mito del caos, por lo menos hasta cierto punto. En efecto, se plantea la cuestión: ¿tiene algo que decirme todavía el mito teogónico o está definitivamente muerto? Preciso es confesar que en el presente estadio de nuestra investigación aún no podemos dar una contestación completa a esta pregunta. Es cierto que de alguna manera el mito teogónico quedó eliminado por el monoteísmo ético, cuya conexión con la confesión del mal humano conocemos ahora. Esa conexión, ese lazo de unión, es muy fuerte, por ser recíproco: porque Dios es santo, el hombre es culpable; y puesto que el hombre es el culpable, Dios es inocente. Y, sin embargo, aún queda por decir la última palabra. Al reflexionar sobre lo trágico nos sentimos inducidos a pensar que debe ser superado el mismo monoteísmo ético: debe ser superado en su aspecto ético; y acaso tenga que serlo también en su aspecto monoteístico.
¿Por qué esta duda final? Por una razón de hecho que se convierte bien pronto en una razón de derecho. El hecho es éste: aunque hayan pasado a la historia la teogonía ingenua de los babilonios y la de la Grecia arcaica, de hecho han surgido constantemente nuevas onto-teologías más refinadas, según las cuales el mal constituye un momento original del ser. Los fragmentos cósmicos de Heráclito, la mística alemana del siglo XIV, el idealismo alemán, han propuesto ciertos equivalentes filosóficos y eruditos de la teogonía: según ellns, el mal tiene su raíz en el dolor del ser, en cierta esencia trágica intrínseca, connatural al mismo ser. El hecho de que la teogonía resucite bajo formas siempre nuevas da que pensar y que reflexionar.
Este poder seductor que parece ejercer la teogonía puede comprenderse a la luz de lo trágico. Por una parte, como acabo de indicar, lo trágico es algo invencible e indestructible, por lo menos a cierto nivel de nuestra experiencia del mal cometido y del mal padecido; por otra parte, la teología trágica es inconfesable e inconcebible; lo trágico es invencible en el plano-humano e inconcebible en el plano divino. Entonces la teogonía erudita nos proporciona el único medio de presentar la tragedia como invencible e inteligible al mismo tiempo; ese medio consiste en último término en transportar lo trágico al origen de las cosas y en integrarlo en una lógica del ser por vía de negatividad.
Desde ese momento todo lo que contribuye a hacer ineluctable la visión trágica del mundo contribuye a hacer seductora la tragi-lógica del ser, como la consagración y liquidación del “dios malo”: entonces el “dios malo” de la tragedia se transforma en un momento lógico de la dialéctica del ser.
Pero, dentro de ser seductora, ¿es verdad la tragi-lógica del ser? Nosotros no estamos equipados lo bastante para exorcizar su hechizo; por lo mismo, no se encontrará una respuesta completa a este problema ni en este tomo ni en el siguiente. La respuesta está en función de una “Poética” de la libertad y del ser-hombre que rebasa las posibilidades de una antropología filosófica. Todo lo que deja traslucir la meditación sobre los símbolos y los mitos del mal es que al cometer el hombre el mal, descubre que éste tiene un reverso, un momento no puesto, adherido a la comisión del mal por el hombre; ese momento no puesto nos remite a su vez a un agente distinto del hombre, simbolizado por la serpiente; pero ese momento no puesto, ese “otro”, sólo pueden darse en el mismo umbral de la antropología del mal. Toda encarnación de esta fuente no humana del mal en una dialéctica absoluta desborda los recursos de esa antropología. Por consiguiente, es fuerza convenir en que la preeminencia del mito adámico hace pensar que el mal no es una categoría del ser; pero dado que este mito tiene su reverso, o, digamos, su residuo, por eso los otros mitos son invencibles, indestructibles; de esta manera la antropología del mal no puede afirmar ni negar el derecho de una génesis absoluta del ser, integrada desde su origen por el mal.
Para enunciar sin reserva de ninguna clase todos los presupuestos de esta investigación sobre la finitud y el mal, debo añadir lo siguiente: lo único que podría romper el hechizo de esta génesis absoluta del ser y de esta encarnación del mal en una categoría del ser sería una “cristología”. Entiendo por cristología una doctrina capaz de incluir en la vida misma de Dios, en una dialéctica de “personas” divinas, la figura del Siervo doliente que acabo de evocar como posibilidad suprema del sufrir humano.
Según la cristología, ese sufrir constituye un momento de la divinidad; y ese momento de humillación y aniquilación de la vida divina representa al mismo tiempo la culminación y la abolición de la tragedia: se consuma la tragedia porque el infortunio recae en el mismo Dios: “¿No sabíais que fue preciso que el Hijo del Hombre fuese entregado?” Ese “fue preciso” es la apoteosis del destino, y de un destino entrañado en la vida divina. Pero al mismo tiempo queda abolida la tragedia porque se ha invertido su sentido: en la teogonía, Cronos castra a su Padre y Marduc tritura el poder monstruoso de Tiamat. En cambio, el Cristo de los Evangelios alcanza su glorificación, es decir, su elevación en la escala del ser, por su carácter de Víctima absoluta. Entonces aquel “fue preciso” sólo se comprende a la luz del “don” voluntario. “Nadie me quita la vida, sino que la doy Yo por mi propia voluntad”, dice Cristo en el Evangelio de Juan. Tenemos, pues, el Destino absoluto identificado con el Don absoluto: ahí está la culminación y la abolición de lo trágico.
Aunque esta “cristología” está en la línea de prolongación de la meditación sobre el “Siervo de Yavé”, mencionada más arriba, sin embargo pertenece a un orden diferente. La figura del Siervo de Yavé pertenece todavía a la simbólica de la existencia humana; en ella se nos revela la posibilidad suprema del sufrir humano. El Siervo de Yavé puede ser un hombre o un pueblo, un profeta del pasado o un maestro del porvenir; en una palabra, esta figura ilumina las profundidades íntimas del hombre a la luz de su realización suprema; por eso el símbolo del Siervo de Yavé puede servir de guía a la reflexión filosófica sobre los símbolos de la existencia humana. Por el contrario, la doctrina que encarna en Dios el sufrimiento-escándalo, integrado en el sufrimiento-don, ya no pertenece a la simbólica de la existencia humana, puesto que no nos revela posibilidades humanas, ni aun llevando éstas a su límite extremo. Cierto que podemos mantener la identidad entre el “destino” y el “don”, realizada en el sacrificio de Cristo, como un prototipo, como un paradigma sobre el cual calcar nuestra conducta y nuestros sufrimientos, e integrarla de esa manera en una simbólica de los confines, del ámbito de lo humano; pero esa simbólica no está en el plano de la cristología, ni la cristología pertenece al mismo orden que esa simbólica. En consecuencia, esa culminación y esa supresión de lo trágico por obra y gracia de la cristología no está al alcance de la antropología filosófica.
He ahí por qué sobre la muerte y las ruinas de las teogonías arcaicas aún se alza la posibilidad de una teogonía como una cuestión pendiente de solución. La confesión de una fuente no humana del mal, latente en la misma confesión del origen humano del mal, resucita la tragedia; y como la tragedia es inconcebible, entonces se presenta la teogonía como el último expediente para salvar la tragedia convirtiéndola en lógica. Todo lo que nos habla en favor de la teología inconfesable e inconcebible del “díos malo” constituye también una llamada en pro de una onto-teología concebible y confesable en la que el mal se hace mediación del ser.
Todas nuestras reflexiones ulteriores se mantendrán dentro de esta última alternativa: o consolidar lo trágico integrándolo en una lógica del ser, o invertirlo consumándolo en una cristología. La elección entre estas dos posibilidades depende de una “Poética” de la libertad que todavía está fuera de nuestro alcance. Por eso la antropología filosófica que voy a elaborar a la luz de los símbolos y de los mitos del mal humano ha de destacarse sobre el fondo de un dilema sin resolver. Y con ese dilema habremos de enfrentarnos cada vez que bordeamos el enigma de un mal in-humano, y acaso prehumano; y paralelamente, cada vez que mostramos el mal en nosotros o entre nosotros, renovamos ese mismo enigma.
4. EL ANTAGONISMO ENTRE EL MITO ADÁMICO Y EL MITO DEL DESTIERRO
Ya dije que el mito del alma desterrada está separado de los demás por una distancia tipológica significativa. ¿Querrá esto decir que sólo podemos abordarlo reproduciéndolo por vía de imaginación y simpatía, y que no es posible relacionarlo con el mito adámico más que a título de mito opuesto, antagónico?
Aquí nos invita a reflexionar el simple hecho de que la historia del cristianismo en su versión neoplatónica nos ofrezca tantos ejemplos de contagio entre el mito de la caída y el mito del alma desterrada. Siempre podemos deshacernos de estas formas híbridas denunciándolas como simples confusiones. Hasta pueden encontrar aquí, tanto el filósofo como el teólogo, un quehacer importante intentando cortar por lo sano ese nudo intrincado. De hecho, esa contaminación entre ambos mitos fue la causa de que el cristianismo derivase hacia él “platonismo para el pueblo”, que dijo Nietzsche. Por causa de esa confusión, apareció el cristianismo como el invento trans-mundano más notable de la historia. Yo mismo he contrapuesto decididamente el dualismo entre el alma y el cuerpo, que presenta el mal como una mezcla, con el monismo antropológico del mito adámico, que concibe el mal como una “desviación” de la condición original. El lugar que ocupa el mito órfico en la periferia última del sistema de gravitación que gira en torno al mito adámico expresa en el plano de la dinámica lo que ya había puesto de manifiesto la estática de los mitos.
Falta por comprender, sin embargo, los motivos que determinaron y regularon esa misma contaminación. Pero para poder dar razón de su posible confusión, tenemos necesariamente que discernir en cada uno de esos mitos alguna afinidad con el mito opuesto. Al comprender así esa contaminación a través de esas afinidades secretas, habremos llevado hasta el límite nuestro intento por comprender todos los mitos, incluso los más contrarios, a la luz del mito dominante.
Partamos primeramente del mito adámico y veamos cómo empalma con el mito del alma desterrada.
Aquí hemos de partir de nuevo de la experiencia del mal «que ya estaba allí», es decir, del reverso del mito adámico, de ese reverso simbolizado en la doble figura de Eva y de la serpiente. Pero, mientras el mito trágico basa la interpretación de esa pasividad y de esa seducción en una ceguera divina, y el mito teogónico la funda en una reaparición del caos primordial, el mito órfico desarrolla el aspecto de exterioridad aparente de la seducción, y trata de identificarlo con el “cuerpo”, al que considera como única fuente de todo lo involuntario.
Ahora bien, no es difícil comprender cómo el tema de la serpiente pudo ir derivando hacia el tema del cuerpo-cárcel. Si remontamos el curso subiendo del simbolismo mítico al simbolismo primario de la experiencia del mal, encontramos símbolos que, si bien pertenecen a la literatura hebrea, anuncian la transición al simbolismo órfico: así ocurre, por ejemplo, con los símbolos de la cautividad de Egipto y de la salida de Egipto, o Éxodo. Este simbolismo se reforzó aún más con la experiencia histórica del cautiverio de Babilonia y con la esperanza ferviente del gran Retorno, que inspiró a los grandes profetas del Destierro, y que todavía sigue imantando hoy día al judaísmo disperso. Ahora bien, este simbolismo, vinculado directamente a la teología judía de la historia, tiene su expresión propiamente mítica en el tema del destierro inherente al relato de la caída:
ésta inaugura una era de destierro, de andar errante y de perdición, simbolizada sucesivamente por la expulsión de Adán y Eva fuera del paraíso, por la vida errante de Caín, por la dispersión de los constructores de la torre de Babel y por la devastación del diluvio. No puede afirmarse, pues, que el tema del destierro no tenga nada que ver con el de la caída, puesto que está ligado a él, como un apéndice de “maldición”. Puede decirse que la cautividad, en el sentido bíblico, es al destierro del alma lo que el Éxodo de los judíos es a la Odisea del alma de los Órficos.
Es cierto que éstos aplican sólo al “alma” el destierro y el retorno a la patria, mientras que consideran al “cuerpo” como el lugar de ese destierro; pero hasta cierto punto esta misma particularidad puede comprenderse a la luz del simbolismo hebreo. Como dije anteriormente, el símbolo de la cautividad y del Éxodo vienen a consagrar el aspecto de exterioridad del mal humano. Ahora bien, esa exterioridad la expresaron ya los profetas, particularmente Ezequiel y jeremías, recurriendo a un simbolismo corporal: así hablaban de “corazones de piedra”, de la “brama” de los animales (para denotar la lascivia del adulterio), etc. Ahora bien, esa misma experiencia de la exterioridad del mal es la que hizo posible la integración del simbolismo de la mancha dentro del simbolismo del pecado: “Lávame a fondo de mi iniquidad y purifícame de mi pecado. Purifícame y quedaré sin mancha; lávame y me pondré más blanco que la nieve”: así oraba el salmista. Entre este simbolismo renovado de la mancha y el simbolismo del cuerpo no resulta infranqueable la distancia, ya que el mismo cuerpo no designa tan sólo un cuerpo literal, si se me permite la expresión, sino también un cuerpo simbólico. Ese cuerpo representa el manantial de todo lo que se produce en mí sin mí. Ahora bien, la seducción está también en mí sin mí; así, pues, no tiene nada de extraño que esa cuasi exterioridad de lo involuntario corporal sirviese de modelo de exterioridad para transmitir una experiencia análoga a la que expresó el relato bíblico en aquel encuentro entre la serpiente y Eva; para esto basta con dotar a la misma noción de cuerpo con una gran riqueza de armónicos simbólicos, en vez de reducirla a un simple mecanismo biológico; y así, en efecto, con ese amplísimo simbolismo se concibió el cuerpo hasta el nacimiento de la ciencia anatómica y fuera de los medios influenciados por las ideas médicas de los griegos.
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