Finitud y culpabilidad



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Sobre la trayectoria de la contaminación vino a representar una nueva etapa el tipo de experiencia religiosa vivido por San Pablo, San Agustín y por Lutero, un tipo que cierto autor calificó muy acertadamente con la expresión twice-born -nacido dos veces 8. Los creyentes fervorosos pertenecientes a este tipo pasan sucesivamente por la experiencia de la irresistibilidad del mal y de la irresistibilidad de la gracia. Su antropología llega al extremo del antivoluntarismo: el hombre empieza siendo “esclavo del pecado”, para convertirse luego por la gracia en “esclavo de Cristo”.
8 N. P. WILLIAMS, Ideas of the Fa11 and of the Original Sin, Nueva York, Toronto, 1927.
El ejemplo de San Pablo es particularmente impresionante: a veces emplea un lenguaje tan parecido al de la sabiduría helénica y gnóstica, que se lo pudo interpretar como la expresión de una contaminación real entre la tradición bíblica y el neo-orfismo de los gnósticos. Así habla del “pecado que reside en mí”, de esa “otra ley inoculada en mis miembros y que lucha contra la ley de mi razón y me encadena a la ley del pecado que radica en mis miembros”; a veces llega a llamar al mismo cuerpo, “cuerpo de muerte”. Pero basta prolongar la línea que pasa por el simbolismo de la cautividad y por las expresiones de Ezequiel y de jeremías para reconstruir la temática paulina. Como indiqué ya, en la mente de Pablo el concepto de “carne”, y aun de “cuerpo”, no designa una realidad sustancial, sino una categoría existencial, la cual no sólo abarca todo el campo de las pasiones, sino que engloba, además, la voluntad moralizadora de gloriarse en la ley: es el yo alienado en toda su extensión y amplitud y en su conjunto, en contraposición a los “deseos del Espíritu”, que constituyen el hombre interior: esa escisión en el seno mismo del yo y esa proyección al exterior de ese yo alienado de sí mismo es la clave del concepto paulino de “carne”. No hay para qué insistir sobre esta génesis de la simbólica del pecado en San Pablo. Lo que aquí nos importa destacar es que esa simbólica, por más que puede explicarse en cuanto a sus elementos esenciales por la tradición hebrea, hace concesiones importantes a la tradición helénica del alma desterrada y encarcelada en un cuerpo originalmente malo, preparando así el camino para todas las fusiones y confusiones posteriores entre el cristianismo y el neoplatonismo, y para los equívocos y aberraciones que de ahí se siguieron; paso a paso, el tema bíblico del pecado fue virando hacia un causi dualismo, acreditado por la experiencia interior de la escisión y de la alienación.
Por lo que se refiere al mismo Pablo, por mucho que avanzara y por lejos que fuese en la dirección del dualismo helénico -al menos en su vocabulario 9-, hay que reconocer que hubo un factor que le impidió incurrir en la gnosis: ese factor fue, en primer lugar, su sentido agudo de la encarnación de Cristo en una carne semejante a la nuestra; luego, su esperanza en la redención de nuestros mismos cuerpos, y, por fin, el mismo mito adámico. Vale la pena considerar más atentamente este último punto, ya que, si pudo suscitar inquietud el ver a San Pablo aferrándose a la mitología adámica y fijando el sentido literal del símbolo adámico, representándose a Adán como un individuo situado en el umbral de la historia, en cambio ahora hay que convenir en que esta misma mitología fue la que impidió a San Pablo virar hacia el dualismo. Los mismos pasajes que convierten al individuo Adán en una figura simétrica de Cristo, llamado “segundo Adán” (“igual que por un solo hombre...”), adquieren un sentido nuevo cuando se las mira a la luz de los textos cuasi dualistas. En efecto, esos pasajes vuelven a introducir la contingencia donde había peligro de ver una ley natural. Ese “sólo hombre” representa la desviación entre la creación buena y el estado actual del hombre, ese estado qué San Pablo denomina en otros sitios “carne”, “hombre viejo” y “mundo”. Consiguientemente, se ve que la mitología adámica fue la que frenó en seco ese corrimiento hacia la gnosis.
9 Considérense algunos de esos textos en los que el equívoco llega al colmo: Rom., 8, 1-12; Efes., 2, 1-6; 4, 22; II Cor., 4, 16. Todos estos textos pueden interpretarse a la luz del esquema de exterioridad que propuse anteriormente; pero, una vez que se relega al olvido la motivación que condujo al concepto de carne, apenas puede distinguirse diferencia apreciable entre la concepción helénica y la expresión en su forma bruta. Este equívoco se hace tanto más inevitable cuanto que el mismo San Pablo posiblemente concedió mucho al lenguaje del mundo helenizado para describir una situación que no debe nada a la misma concepción helénica. ¿Fue San Pablo víctima de este equívoco? No existe un solo texto, ni siquiera entre los más ambiguos, que demuestre concluyentemente su dualismo; así, por ejemplo, en I Cor., 15, se establece la oposición global entre el cuerpo “psíquico”, “terrestre”, “corruptible”, “mortal”, el cuerpo del “primer hombre” y el cuerpo “espiritual”, “celestial”, “incorruptible”, “inmortal”, el cuerpo del “segundo hombre”, sin que pueda distinguirse en ese primer hombre terreno, salido de la tierra, un aspecto creado bueno y otro aspecto malo surgido por accidente. Pero acaso debamos decir que San Pablo no tuvo oportunidad de hacer esa distinción en aquel momento, ya que el problema que entonces discutía no era el problema del pecado, sino el de la muerte, y que la serie de los términos que allí emplea -como psíquico, terrestre, corruptible, mortal- y con los que designa el estado real del ser creado, no implican necesariamente un carácter malo. Por otra parte, en el versículo 56 del capítulo 16 conecta secretamente este texto con el tema de la lucha interior. Gálatas, 5, 17, da la impresión de un dualismo acusadísimo: “Porque la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne; existe entre ellos tal antagonismo que uno no hace lo que querría”; pero a la luz del versículo siguiente podemos relacionar este dualismo con la experiencia de la lucha interior que sostiene el hombre bajo el régimen de la ley: “Pero si os anima el Espíritu, entonces ya no estáis bajo la ley.”
Esta distancia entre el mito adámico y el mito del alma desterrada, que ya en San Pablo queda sumamente acortada, se reducirá todavía más cuando, por una parte, se atenúen los rasgos propios del mito adámico y, por otra, surjan de la experiencia cristiana nuevos aspectos que hagan más atractivo el mito del destierro del alma. Y, efectivamente, vemos que, por un lado, Adán fue perdiendo gradualmente importancia como símbolo de la humanidad del hombre; su inocencia se transformó en un estado fantástico de integridad, aureolada de ciencia, felicidad e inmortalidad, bien se los interpretase como dones de naturaleza o como dones preternaturales. De rechazo, la “desviación” de la culpa se convirtió en una verdadera “caída” en picado, es decir, en una desnivelación existencial, en un derrumbamiento vertical desde lo alto de un estado superior y propiamente sobrehumano. A partir de entonces la caída de Adán ya no se diferenció apenas de la caída de las almas de que habla Platón en el Fedro, donde el alma, ya encarnada, cae en un cuerpo de tierra. Salvo la diferencia de imágenes, la caída tiende a confundirse con el destierro del alma exiliada de su patria anterior.
Al mismo tiempo que se altera el mito adámico, se va transformando la misma experiencia cristiana, y entonces, para explicar esas nuevas modalidades, recurre, en cierto modo, al mito dualista. Y, en efecto, lo mismo en el plano ascético que en el místico, el cristianismo platonizante echa mano de la oposición entre la contemplación y la concupiscencia, a la vez que esa oposición evoca el antagonismo entre el alma espiritual y el cuerpo mortal y pasional; esta sabiduría nueva se apropia también el miedo y el terror antiguo de la mancha, del cuerpo y de la sexualidad. Así todo cuanto desvía la experiencia cristiana desde el pecado de orgullo hacia la concupiscencia le impulsa hacia los mitos dualistas. Puede decirse que el cristianismo tendió a identificar el mal con el cuerpo -aunque, en verdad sea dicho, jamás llegó a alcanzar ese límite-; y eso por los mismos motivos que le impulsaron a adoptar el tema griego de la inmortalidad del alma.
Entre los motivos determinantes de esta transformación, indudablemente hay que asignar un puesto de honor a la experiencia de la muerte o, mejor dicho, del morir 10. Esta experiencia de morir alcanzó con el martirio un punto de ebullición y de autenticidad que marcó con su sello toda la espiritualidad ulterior. Ahora bien, el martirio, aceptado gozosamente, y a veces deseado, inducía a considerar la muerte como el principio de la verdadera vida, de la vida con Cristo. Por contraste, la peregrinación en este “valle de lágrimas” parece constituir solamente un tiempo de prueba, y hasta una imagen del mal. Para ellos, igual que para el Sócrates que nos pinta el Gorgias, el deseo puro les incita a huir de aquí abajo. Así es como llegaron a converger en el seno de la experiencia cristiana las condiciones propias para fusionarse con la espiritualidad neoplatónica, heredera lejana del mito del alma desterrada y del cuerpo-prisión. Más adelante volveremos a ocuparnos de esta dialéctica entre tres términos: entre cristianismo, neoplatonismo y gnosis; de momento aún no estamos en condiciones de comprenderla, por no haber expuesto aún todos los datos que intervienen en ella. También se desarrolla ésta en el plano de otros símbolos mucho más especulativos, como “materia”, “pecado original”, “caída de los eones”. Todo nuestro análisis se mueve por debajo de este plano. Basta con haber esbozado a nivel de los símbolos míticos las líneas de motivación que, partiendo de las tensiones internas del mito adámico, impulsan a éste hacia el mito del alma desterrada, haciendo así posible su mutua contaminación.
10 Cfr. GARGAM, L'amour et la mort, París, 1959, pp. 281 ss.
Pero ese mismo corrimiento del esquema adámico hacia el tema del alma desterrada no hubiera sido posible si no hubiera sido porque éste, a su vez, demostró poseer una fuerza extraordinaria de transposición simbólica. He aludido en varias ocasiones a la riqueza simbólica encerrada en el símbolo más antiguo del mal, cual es el símbolo de la impureza. La impureza denota siempre algo más que mancha, hasta el punto de poder expresar analógicamente todos los grados de la experiencia del mal, incluso el concepto refinadísimo de siervo-albedrío. Pues bien, también el símbolo del cuerpo tiene un ámbito de significación tan amplio como el símbolo de la impureza, ya que ambos procesos son inseparables. Es fácil comprender por qué: si lo esencial del símbolo de la impureza está constituido por los temas de la positividad, de la exterioridad y de la alteración no destructiva, también el cuerpo propio puede servir a su vez como símbolo del símbolo: también el cuerpo se “pone” en la existencia, también confina con el interior y el exterior, también es esencialmente sensible. Por eso toda explicación del mal por el cuerpo supone siempre un grado de transposición simbólica de éste; sin ello, el cuerpo sería simplemente la coartada de la culpabilidad, que es lo que ocurre cuando recurrimos a nuestro carácter o a nuestra herencia para disculparnos. La explicación del mal por el cuerpo no constituye una explicación objetiva, sino un mito etiológico, es decir, a fin de cuentas, un símbolo de segundo grado. Pero si esa explicación pretende adquirir categoría científica, como ocurre en los autores modernos, entonces desaparece la calificación moral del acto malo: los hombres no podemos al mismo tiempo imputarnos el mal y atribuirlo al cuerpo, sino tratando a este cuerpo como el símbolo de ciertos aspectos de la experiencia del mal que confesamos: esa transmutación simbólica del cuerpo es la condición sine qua non de su pertenencia a una mítica del mal.
Por eso no es de extrañar que la historia presente ejemplos de interiorización del símbolo órfico del cuerpo-cárcel, los cuales corresponden a la exteriorización del símbolo bíblico de la caída. Así como San Pablo recorre la trayectoria que va desde la imagen de la caída a la de la “carne”, así Platón ilustra el movimiento inverso que conduce del cuerpo malo al alma injusta.
En efecto, sería una equivocación no alcanzar a ver en Platón más que acusaciones contra el cuerpo –“esta cosa mala de que está amasada el alma”, como leemos en el Fedón-, pasando por alto el movimiento de renovación, rectificación e interiorización del simbolismo previo del cuerpo-cárcel. Al mismo tiempo que proyecta Platón sobre el cuerpo el análisis socrático del alma injusta, convierte al mismo cuerpo en símbolo de la pasividad de esa misma alma. Hace falta observar bien cómo se entrecruzan estos dos movimientos. Por una parte, la idea, al parecer, puramente socrática de una “preocupación” o de un “cuidado” del alma evoca esta simbólica del cuerpo: efectivamente, ese “cuidado” o se “cuido” supone que el alma es semejante a ese cuerpo enfermo y amenazado al que es preciso cuidar y salvar. De esta manera la ética y la política se parecen a una especie de “medicina” o cura del alma (Protágoras, 311 b-313 a y 356 c-357 a). A este símbolo médico de “cura del alma” corresponde el de “enfermedad de la injusticia” -tó noséma tês adikías- (Gorgias, 480 6) y de otras indisposiciones o discordancias del alma, concebidas sobre el modelo de los desarreglos de los humores corporales.
Es el mismo simbolismo que regula la idea de expiación; por ella “evacua” el alma su maldad, igual que el cuerpo “evacua” sus malos humores por efecto de la purga. Por eso el alma que sufre el castigo, es decir, que se purga de su maldad por efecto del castigo, es más feliz que el alma injusta que no ha expiado su pecado. Esta función del castigo supone que la injusticia es como una enfermedad, y el castigo merecido como una terapéutica. Así, pues, antes de que el cuerpo sea causa de la injusticia, empieza a simbolizarla por sus propios males. Esta metáfora médica, de la enfermedad y de la curación, aplicada directamente a los males y a la cura del alma, hizo posible en sentido inverso la transposición filosófica del mito órfico sobre el cuerpo-cárcel y su transmutación en figura del alma injusta. El alma socrática estaba dispuesta para renovar los mitos órficos por obra de Platón. Esta renovación marca al mismo tiempo la penetración de la filosofía en el fondo mítico y la marcha ascensional hacia un simbolismo de grado superior, en el que se atenúa constantemente el sentido literal del símbolo corporal.
Esta transmutación progresiva del símbolo del cuerpo se aprecia clarísimamente en el diálogo del Fedón, del que se ha dicho que recorre toda la escala de los grados del saber. Pues bien, así como el alma va cambiando de sentido a medida que uno se eleva por encima de la simple exhortación, tan próxima a la palabra mítica, así también va cambiando el cuerpo de significado. En el plano primero ya el hecho de vivir, tomado en conjunto y en cuanto tal, constituye el mal y el punto absoluta y diametralmente opuesto al filosofar: entonces el cuerpo es el polo opuesto del pensamiento; no parece que haya ninguna inocencia que pueda escapar al contacto del mundo, puesto que es el cuerpo el que “turba al alma y la impide adquirir la verdad y el pensamiento, cada vez que se establece contacto con él” (66 u). En esta fase la filosofía consiste en la muerte del cuerpo, por cuya liberación el alma “pueda contemplar por sí misma las cosas en sí mismas” (66 d); el cuerpo aparece claramente como el lugar por excelencia del mal; “nuestra alma está amasada con una cosa mala” (66 b), está a merced de la “demencia del cuerpo” (67 a). Pero ya en este grado ínfimo del saber no radica el maleficio del cuerpo en lo que llamaríamos hoy día su materialidad, ni siquiera en su poder de contacto con las cosas; o, mejor dicho, el factor indiscriminado de ese contacto con el “hechizo” que lo embruja, y que encadena de esta manera el alma al cuerpo, haciéndola esclava del “contacto”: “En toda alma humana la intensidad del placer o del dolor que experimenta con un motivo u otro coincide con la creencia de que el objeto de esa emoción es precisamente lo más claro, real y verdadero que hay en el mundo, cuando en realidad de verdad no es así ni mucho menos” (83 e). Por consiguiente, si la percepción no es inocente, es porque el afecto que la hechiza tampoco lo es; y éste, a su vez, tiene cautiva al alma porque se produce en ella un vértigo que transforma el afecto y la percepción en na%8os pag 481. Ese vértigo reside en el alma, a la que precipita en un “cuerpo de deseos” (79 c). Eso supuesto, la “pasividad” es en el fondo la acción secreta del alma, que se rinde en cautividad, que se entrega en brazos de quien la ataca: “Y lo sorprendente de esta prisión, como ha podido observar la filosofía, es que la misma prisión es producto del deseo, y que el que más contribuye a cargar de cadenas al encadenado es tal vez él mismo” (82 e); si esto es así, fuerza es confesar que el alma es “el verdugo de sí misma”.
Aquí estamos lejos del mito del cuerpo malo. O digamos más bien que la exégesis ética del mito pone de manifiesto la riqueza de sentido que tiene el término o-wp,a en el mito: ese vwpa.a, mítico es ya algo más que cuerpo; ciertamente, la reencarnación le impulsa hacia una representación puramente imaginativa, según la cual la existencia se reduce a una cautividad literal dentro de una serie de camisas de fuerza que el alma se va poniendo y quitando como un vestido; pero la práctica de la purificación comienza ya a orientar el mito del cuerpo hacia significados más simbólicos que literales.
Por eso vemos que a medida que Platón se eleva en la jerarquía de los grados del saber, paralelamente va cambiando el sentido del cuerpo junto con el del alma. Ya no es el alma únicamente esa fugitiva que va pasando de cuerpo en cuerpo, gastándolos uno detrás de otro, sino que es -por lo menos en un nivel que no es todavía el nivel de la dialéctica- esa existencia designada por la “semejanza” que tiene con las Ideas -ya en un plano más elevado, el alma estará constituida por una Idea, la Idea de vida-. Ahora bien, si el alma es “lo más parecido” a la Idea, que permanece idéntica a sí misma, el cuerpo, en cambio, es “lo más parecido” a lo que perece; así como el alma está en tortura existencial, así el cuerpo no es tanto una cosa cuanto una dirección de la existencia, una contrasemejanza: “El alma se ve arrastrada por el cuerpo en la dirección de las cosas que no conservan su identidad; ella misma anda errante, turbada, dándole vueltas la cabeza como si estuviese borracha: y todo por estar en contacto con cosas de ese tipo” (79 c). Así se trazan dos movimientos existenciales, regulados por dos “semejanzas”, por dos “afinidades”: la de lo perecedero y la de lo inmutable. Hace un momento contraponíamos de una manera simplista la Idea y el cuerpo como dos “mundos” antagónicos; pero el alma se encuentra entre esos dos mundos, bajo la fuerza de atracción de ambos, sintiéndose al mismo tiempo impulsada hacia el uno y hacia el otro, tendiendo, por una parte, a hacerse inmutable mediante la geometría y la dialéctica, y, por otra parte, a hacerse perecedera por el vértigo del deseo.
Así, pues, esa “cierta cosa mala” con que se define el cuerpo no es tanto una cosa cuanto una dirección de un vértigo, el polo opuesto a la semejanza entre la Idea y el alma; bajo el peso del cuerpo, de esa “cosa mala”, el alma tiende a parecerse al orden de las cosas perecederas, en vez de “refugiarse” en el mundo de las ideas 11.
¿Cuál es el principio de esta contrasemejanza?

Si queremos investigar el sentido propiamente filosófico del mito del cuerpo, hemos de buscarlo reflexionando sobre la “injusticia”.


Así es como hay que entender el vértigo del deseo, como lo deja entender ya el Cratilo: encontramos en este diálogo una alusión a un vértigo activo-pasivo, que escapa a la exégesis literal del cuerpo cárcel, y que encaja ya en la interpretación del mal como movimiento positivo del alma. Reflexionando sobre la deformación, la “perversión” del lenguaje, Cratilo evoca la figura -por supuesto, mítica de un legislador que se encuentra en estado de embriaguez al originarse las significaciones torcidas; sí existe un lenguaje del devenir, si el “movilismo” -que constituye ya en sí una perversión de la filosofía- encuentra palabras para definirse hasta terminar por engendrarse a sí mismo a fuerza de expresarse, es porque los mismos fundadores de esa ilusión “cayeron en una especie de torbellino en el que se embarullaron y se hicieron un lío, y en el que nos precipitaron a los demás, arrastrándonos consigo en su caída” (439 c).
11 El mito escatológico que separa las partes segunda y tercera del Fedón lleva también la impronta de este progreso reflexivo: el alma injusta llegada a los infiernos lleva las huellas de su injusticia, a manera de golpes que se hubiera infligido ella a sí misma; pues bien: en esas cicatrices del alma desnuda reconoce el juez la afinidad entre esa alma y su cuerpo (TÓ QWpa.TOELSÉs pag 482 81 c); el mito simboliza esa afinidad presentada al difunto errante y obsesionado por el deseo de un nuevo cuerpo, apropiado a sus ansias; las huellas del cuerpo antiguo son como un hábito del alma, como su manera habitual de estar “encadenada y pegada” (82 c) y “clavada” (83 d) a su cuerpo.
Este texto reviste particular importancia, si se tiene en cuenta que el platonismo es todo él un sistema para justificar el lenguaje, para fundar el lenguaje primeramente en la realidad del sentido, y después en la estructura dialéctica de éste. Por tanto, si suponemos que el hombre es esencialmente palabra, entonces las pasiones de la palabra son pasiones cardinales. Ya Parménides había hecho notar la conexión existente entre la opinión, el error y el delirio de la denominación. Ahora bien, las pasiones de la palabra no son pasiones pasivas, si se me permite la aliteración; como se ve claramente en la vida política, las falsificaciones de la palabra son imitaciones falsas, pero activas, de la verdadera palabra, y constituyen un mundo “al margen”, un “mundo paralógico”, centrado sobre la categoría del “pseudos”; no son más que “remedos” de la discusión, de la fuerza apodíctica de la verdad y de la conformidad de las interlocutores sobre el mismo Logos.
Se ve cómo este tema de la “falsedad” repercute en el del “deseo”, que parecía rechazar el mal desde el punto de vista del cuerpo; el deseo únicamente es malo en tanto en cuanto no es estrictamente corporal; tiene que caer en una especie de frenesí de lo desmesurado; ahora bien, lo desmesurado sólo entra en el campo del deseo por la puerta falsa. El tirano es una prueba viva de esa locura que se apodera del deseo. En efecto, el tirano representa para la filosofía una magnitud más que política, una magnitud propiamente metafísica, puesto que el tirano simboliza al hombre que posee el poder de satisfacer todos sus deseos, constituyendo así el mito del deseo ilimitado; y digo ilimitado porque tiene a su servicio un poder al que las leyes no ponen límite. Pues bien, ahí en el tirano tenemos el testimonio fehaciente de que este cuerpo de deseo experimenta una especie de metamorfosis bajo la acción del alma injusta que lo habita, es decir, que el deseo desorbitado es una creación de la injusticia, y no al revés.
Vemos, pues, que la causa determinante de que el deseo constituya una enfermedad del alma no radica en el cuerpo en cuanto tal, sino en la injusticia del alma.
De esta manera acabamos de recorrer en sentido inverso el mismo trayecto que nos condujo anteriormente desde la idea socrática del alma injusta hasta la idea de un maleficio del cuerpo, idea tomada de los mitos de la impureza. Aquel vértigo que parecía subir desde el cuerpo hasta el alma en el primer análisis filosófico que hicimos bordeando todavía las proximidades de la palabra mítica, constituye en realidad un mal de injusticia, una falsificación del concepto y de la palabra, que paraliza al alma, entregándola al embrujo de sus pasiones; entonces el cuerpo no es ya el origen del mal, sino tan sólo el «lugar» del cautiverio del alma, mientras que el deseo es la “tentación”, y la injusticia, el verdadero origen de ese mal que la asemeja a su cuerpo. La injusticia es la que desencadena el vértigo, ese vértigo que siembra la confusión en las relaciones familiares que reinaban originariamente entre el alma y la verdad, ese vértigo que produce la semejanza engañosa entre el alma y su cuerpo.
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