Finitud y culpabilidad



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¿Es posible interpretar en este sentido el mito de la caída que nos refiere el Fedro? A mí así me lo parece. Creo, en efecto, que no debemos exagerar la oposición entre la caída bíblica, que consistiría en la desviación de la voluntad, y la caída platónica, que consistiría en su inmersión en el cuerpo. Al extremar esa oposición, primeramente se ata uno demasiado a la interpretación más literal del término “cuerpo” -aunque no puede negarse que esa interpretación cuenta con el apoyo de las versiones platónicas más cercanas al mito-; y, en segundo lugar, no se tiene en cuenta la estructura del mismo mito. Ya tuve ocasión de iniciar esta exégesis al establecer la fenomenología de la labilidad, donde hice notar que el mito en cuestión es, ante todo, un mito de “composición” antes de convertirse en mito de “caída”; por lo mismo, el mal no es exactamente algo que está fuera, en un cuerpo extraño y seductor, sino algo que se halla dentro, en una discrepancia íntima entre el yo y el yo, y cuya interpretación filosófica decisiva pertenece al orden ético. El alma entra en composición y se encarna antes de la caída; es esto tan cierto que la prueba de la inmortalidad que desarrolla el Fedro se basa en la hipótesis de un alma que se mueve a sí misma al mover un cuerpo que está a su cargo. Así, pues, esta conexión entre un “ser moviente” y un “movido” es anterior al mal (245 c-246 a). Esa conexión caracteriza a todos los personajes que figuran en el gran cortejo celeste: dioses, astros y almas humanas: “¿De dónde proviene que tanto los mortales como los inmortales merezcan el nombre de "vivientes"? Intentemos responder a esta cuestión... Todas las especies de alma tienen a su cargo el conjunto de lo que no posee alma” (246 b). Así los dioses son “vivientes inmortales que poseen sus almas y sus cuerpos, pero unidos naturalmente entre sí durante una eternidad” (246d); también el mundo posee su alma, un “alma perfecta, que conserva aún las alas y que rige el mundo entero” (246 d); lo mismo repite el Timeo (34 c-36 d); la totalidad de lo corporal está en el alma, más que el alma en la totalidad corporal (36 d-e).
Así como el alma es desde su origen compuesta y corporal, así es también “moviente”: “Circulando en la totalidad del universo, va tomando acá y allá formas diferentes” (246 b); así la administración del cuerpo y del mundo constituye una marcha -~a.FTaw~sopa~(246 b), y más concretamente un afán de subir, orientado en sentido inverso a la dirección de la gravedad, un deseo de “elevar a la altura lo pesado” (246 d). Aquí es donde aparece ya en la misma composición anterior a la caída la discrepancia naciente entre lo racional y lo afectivo; ahora bien, ese desacuerdo no es un antagonismo entre el alma y el cuerpo, sino un antagonismo en el seno mismo del alma. Así, pues, esta discordancia no se diferencia fundamentalmente de lo que llamé más arriba la doble semejanza ingénita en la misma alma; sólo que esa doble semejanza ha adquirido un nuevo rasgo, que viene a empalmar la “composición” del alma mencionada en el Fedro con la tripartición del alma de que habla la República, IV: la fragilidad del alma y su ambivalencia original cristalizan en una función intermedia, también ambivalente y “ambigua”, llamada 9vptos, la cual condensa en sí la doble exigencia del alma. El alma, pues, entraña originariamente una multiplicidad dramática o polémica, dentro de la cual la afectividad no desempeña el papel de principio de mal, sino más bien de principio de labilidad o de tentación.
Por eso en la “caída” de Fedro el alma no cae en lo afectivo ni en el cuerpo, sino en lo “terreno”. Lo “terreno” designa la dirección contraria a lo “celestial”, donde reside la verdad inteligible hacia la que tiende el Eros. Lo terreno es el polo opuesto al Eros de la filosofía.
Sin embargo, puede objetarse que dentro de ese cortejo celeste únicamente las almas humanas parecen padecer la lacra de esa desgracia original: mientras que los dioses “ascienden con facilidad”, en un movimiento de contemplación perfecta que les es connatural, en cambio el alma adolece de una cierta composición de mezcla, de una unión en la que anida la discordia anteriormente a la caída, y en virtud de la cual el alma se siente atraída en direcciones contrarias: por la pesadez de tiro hacia abajo y por la gracia de las alas hacia arriba.
Así es que la caída, unas veces, aparece como la secuela de esa discrepancia primordial, y otras, como un nuevo brote del mal de la injusticia. Es algo parecido a lo que observamos en el Concepto de angustia de Kierkegaard, en donde el paso de la “composición” a la “caída” -o, como diría yo, el salto de la labilidad a la culpabilidad- se presenta sucesivamente, y aun simultáneamente, como una desgracia subsiguiente o como un “salto” imprevisible.
Pero también el mito bíblico de la caída barajaba a la vez, por una parte, la marcha continua y progresiva desde la tentación hasta la culpa, y por otra, el salto discontinuo del acto mismo. Si la caída fuese exclusivamente el efecto ineludible de esa constitución desgraciada del alma, entonces podría reducirse todo el mal a esa indigencia original, que juega su parte en el nacimiento del Eros, según se indica en el Banquete; entonces sería el “otro del verbo” que mencionan los últimos diálogos de Platón. Así precisamente lo comprendió el neoplatonismo, que nunca llegó a eliminar del todo la defección íntima del alma que se rinde a ese “otro”. Sólo que entonces sería incomprensible la “conversión”, si no procediese ésta del mismo manantial que la corrupción, como acertó a verlo claramente Kant.
Todos los indicios nos inducen a concluir que la punta de lanza de la filosofía del mito radica en esa sugerencia de que lo “terreno” denota la cautividad a que se condena el alma a sí misma, o sea, el “mundo”, en el sentido de San Juan, y la “carne” y el “cuerpo”, en el sentido de San Pablo. En una palabra, así como la “injusticia” orienta y guía la exégesis filosófica de lo terreno, así, a su vez, el “cuerpo” terreno simboliza míticamente la “injusticia”.
La República deshace el equívoco a favor de la exégesis filosófica: la idea de que la injusticia constituye el mal específico del alma representa como la base constante, como el denominador común, de esta colección de diálogos (I, 352 c-354 a; IV, 434 c-445 b). Ahora bien, el mal de injusticia consiste propiamente en el paso de la discrepancia original a la guerra intestina; así como, al revés, la justicia consiste en “unificarse lo múltiple” (443 e). El mal es, pues, la consagración, la entronización de lo múltiple en nosotros mismos. El libro X saca de aquí las consecuencias más radicales: ese mal no destruye al alma, como la corrupción destruye el cuerpo, sino que, en cierto modo, viene a consagrar y a eternizar su desgracia; el alma es la única excepción de aquella regla general, según la cual el mal destruye la misma cosa que corrompe (609 a); el alma es ese ser extraño al que no mata su mal. Por tanto, ese mal no puede ser algo extraño, sino algo propio; y no ya el cuerpo, sino la injusticia.
He desarrollado con cierta morosidad la transposición platónica del mito órfico 12. El lector familiarizado con la predicación de los profetas y con el Kerigma cristiano verá en esa transposición la desviación del simbolismo del «cuerpo malo” en dirección del tema de la “mala elección”; de rechazo contribuye a hacer inteligible la contaminación de los dos ciclos míticos, el ciclo que gira en torno al Anthropos primordial y el que arranca de la mitología del “cuerpo-cárcel”; si convenimos en que la “carne” y el “mundo” de que nos hablan San Pablo y San Juan representan algo más que el cuerpo físico y que el universo material de las cosas, respectivamente, justo es interpretar a Platón con la misma amplitud de sentido simbólico y con la misma sal de ironía. De hacerlo así, se desvanece casi por completo la diferencia entre la “carne” de San Pablo y el “cuerpo” de Platón. No quiero decir con esto que no subsista ninguna diferencia; pues, así como San Pablo eludió la gnosis del cuerpo malo gracias a su adhesión a la concepción griega del Deseo: Tó ?.o7Lo°cLxóv y Tb ÉnaBvpi-qtitxóv constituyen la polaridad fundamental de la existencia, según el libro IV de la República. Así la lógica y el afecto forman una pareja de contrarios, el segundo de los cuales tiende a englobar todo lo que retarda u obstaculiza el pensamiento. Por eso el “concupiscible” de Platón no coincide exactamente con la “carne” de San Pablo, la cual abarca, además de las pasiones en sentido griego, la moralidad y la sabiduría erigidas en “justicia propia”. Los socráticos -entre otros, los cínicos y los cirenaicos- inyectaron en el pensamiento griego el virus de la sospecha contra el placer, una sospecha totalmente extraña a la moral de los profetas, que daban más importancia al orgullo que a la concupiscencia.
12 No he querido llevar esta transposición más allá de la opinión recta ni elevarla al nivel dialéctico, por no salirme del cuadro de la hermenéutica al que deseo limitar mi presente investigación. En el libro III volveré sobre la “metafísica” platónica y sobre las claves especulativas que propone, a saber: la “necesidad”, la “aberración”, los “dioses inferiores”, la “otra alma”, lo “ilimitado”, lo otro”, la “elección metempírica”, etc. Ya veremos cómo esta metafísica construye sus símbolos de grado superior sobre la fenomenología del deseo de la injusticia, que encontró su expresión en la renovación del mito órfico.
Por esto mismo adquiere especial valor la rectificación que introdujo Aristóteles en el problema del placer, al señalar el influjo que ejerce la reflexión ética del placer sobre la actividad humana, de la que el placer no es más que la flor y el fruto concomitante. Ya volveremos sobre este tema. En cambio, el estoicismo, a pesar de Epicuro, volvió a encarrilar la reflexión ética por los viejos cauces de los cínicos. Así se descubre una línea de fuerzas del pensamiento griego que va desde los socráticos hasta los estoicos, pasando por Platón, en la cual se nos presenta el mal más bien como pasividad del deseo que como voluntad activa mala. Por eso este tipo de pensamiento tiene una afinidad natural con el mito órfico, más bien que con el mito adámico; a través del mito órfico, prolonga el simbolismo de la mancha y de la tradición de las purificaciones místico-rituales, más bien que el simbolismo bíblico del pecado. Toda la serie sucesiva de los Tratados sobre las «pasiones del alma» está contenida embrionariamente en esa antigua alianza entre la filosofía griega de tendencia platonizante y el mito del alma desterrada en la cárcel de un cuerpo malo.
¿Puede decirse que este nuestro intento de enfocar todos los mitos a la luz y en la perspectiva de un mito predominante resulta totalmente satisfactorio? Yo por lo menos no pretendo tanto; si resultase serlo efectivamente, eso querría decir que la hermenéutica de los mitos equivale a una filosofía sistemática, cosa completamente ajena a la realidad. El universo de los mitos sigue siendo un mundo roto, un mundo de taracea; entonces, en la imposibilidad de unificar el universo mítico con el aglutinante de un solo mito, las más de las veces no le queda más recurso al pensador que comprender por vía de imaginación y de simpatía, pero sin asimilación ni apropiación personal. Además, en el punto de bifurcación de cada una de las parejas que he formado para poner en marcha esta dinámica persisten ciertas alternativas que no puede zanjarse de una manera tajante por un simple paso de la estática a la dinámica de los mitos.
En consecuencia, el mismo hecho de terminar en punto muerto en nuestra investigación, sin poder coronar nuestra obra de una manera concluyente, nos incita a plantear el problema más radical sobre la legitimidad de un método filosófico que avanzase a la luz de los símbolos, sin mermar en nada por ello su pleno valor racional. Una cosa por lo menos resulta clara al finalizar nuestro trabajo y es la siguiente: que los tres mitos estudiados: el del caos, el de la ceguera divina y el del alma desterrada, nos revelan la dimensión hiper-ética o supramoral del mito de la caída, con lo cual nos señalan el limite de cualquier “filosofía de la voluntad” que pretendiera mantener la visión ética del mundo. El mito de la caída necesita el complemento de esos otros mitos, a fin de que el Dios ético que en él se presupone pueda mantener su carácter de Deus absconditus, y para que el hombre culpable al que se denuncia en él aparezca al mismo tiempo como víctima de un misterio de iniquidad, que lo hace tan digno de compasión como de ira.
CONCLUSION

EL SIMBOLO DA QUE PENSAR


Al terminar este doble abordaje a nuestro tema: el abordaje mediante la descripción abstracta de la labilidad y el realizado mediante la “reproducción” de la conciencia religiosa de la culpa, surge la cuestión: Y ahora, ¿cómo se sigue?
Salta a la vista el vano que media entre la “labilidad” y la confesión de los pecados. La reflexión pura no recurre a ningún mito ni a ningún símbolo; en este sentido, constituye un ejercicio directo de la racionalidad; en cambio, le están cerradas las puertas que conducen a la comprensión del mal; la reflexión es una operación mental pura, pero, por lo mismo, la realidad cotidiana -en el sentido de que el quehacer cotidiano del hombre lo hace “esclavo de sus pasiones”-, esa realidad, digo, cae fuera de su ángulo visual. Por el contrario, vemos que la conciencia religiosa confiesa ese enigma del “siervo albedrío”; pero a expensas de producir una ruptura metodológica en la continuidad de la reflexión. No es sólo que la confesión de los pecados se basa en una cualidad o modalidad distinta de la experiencia; es que, además, ocurre a un lenguaje diferente totalmente simbólico, como tengo demostrado. Pues bien, después de producirse esa ruptura, ¿será posible reanudar el hilo y empalmar de nuevo con la reflexión pura, una vez enriquecida ésta con todas las adquisiciones del conocimiento simbólico del mal?
Esta cuestión ofrece sus dificultades, pues aquí hay que abrirse paso entre dos escollos: por una parte, no es posible yuxtaponer simplemente la reflexión paralelamente a la confesión. En efecto, hoy día no se puede interrumpir el razonamiento filosófico intercalando cuentos fantásticos, como hacía Platón, para decir luego: aquí termina el raciocinio, allá comienza el mito. Con razón decía Lachelier que la filosofía debe comprenderlo todo, hasta la religión. Efectivamente, la filosofía no puede detenerse en marcha; al arrancar, hizo juramento de ser consecuente, y debe mantener su promesa hasta el fin. Pero, por otra parte, tampoco es posible transcribir directamente en términos filosóficos el simbolismo religioso del mal, so pena de reincidir en una interpretación alegorizante de los símbolos y de los mitos. Ya lo he dicho de sobra: el símbolo no guarda entre sus pliegues ninguna enseñanza disfrazada que se pueda desenmascarar con sólo correr una cremallera y dejar caer el ropaje caduco de la imagen. Entre esta doble vía muerta vamos a explorar un tercer acceso: el de una interpretación creadora de sentido, que se mantenga fiel al mismo tiempo al impulso y a la donación del sentido del símbolo, y al juramento de comprender prestado por la filosofía. Tal es el camino que traza a nuestra paciente, cuanto concienzuda investigación, el aforismo que sirve de epígrafe a esta conclusión, y que figura como en el exergo de nuestro medallón: “El símbolo da que pensar.”
Esta frase me encanta; ella nos dice dos cosas: que el símbolo da algo; pero ese algo que da es algo que pensar.
Digo que el símbolo da algo: en un momento dado de la reflexión sobreviene una filosofía ilustrada por los mitos, la cual se propone responder a una determinada situación de la cultura moderna, por encima de la reflexión filosófica.
El recurrir a lo arcaico, a lo nocturno, a lo onírico -que significa también una puerta de acceso al punto del nacimiento del lenguaje, como afirmó Bachelard en su Poétique de l'Espace- representa un intento por escapar a las dificultades inherentes a todo comienzo radical en filosofía. Porque el comienzo no coincide exactamente con lo primero que se encuentra al paso. Es preciso abrirse camino hasta el punto de partida: hace falta conquistarlo al asalto. La comprensión de los símbolos puede ponernos en la pista de ese punto de partida y guiarnos hacia él, pues para llegar al comienzo primero hace falta que el pensamiento se ambiente plenamente en la atmósfera del lenguaje. Todos conocemos la desesperante fuga en retirada del pensamiento que va en busca de la primera verdad, y más tajantemente aún a la búsqueda de un punto de partida, que bien pudiera no ser una verdad primera. El peligro de ilusión no está en buscar el punto de partida, sino en buscarlo con exclusión de todo presupuesto previo. No existe filosofía sin presupuestos previos. Al meditar sobre los símbolos, se parte del lenguaje que se formó previamente, y en el que en cierto modo quedó dicho ya todo: la filosofía abarca el pensamiento con sus presupuestos. Su primer quehacer no consiste en comenzar, sino en hacer memoria partiendo de una palabra ya en marcha; y de hacer memoria con vistas a comenzar.
Además, esta tarea tiene una significación concreta ahora, en este momento dado de la discusión filosófica, y, en sentido más amplio, en conexión con ciertos rasgos característicos de nuestra mentalidad “moderna”. El momento histórico de la filosofía del símbolo coincide con el momento del olvido y de la restauración. Me refiero al olvido de las hierofanías, de los signos sagrados y aun del mismo hombre en cuanto que pertenece al mundo de lo sagrado. Como es sabido, este olvido es la contrapartida de la grandiosa labor de nutrir a los hombres y de satisfacer sus necesidades domeñando a la naturaleza mediante una técnica parlamentaria. En esa época precisa en que nuestro lenguaje se hace más exacto, más unívoco, en una palabra, más técnico y más apropiado para expresar esas formalizaciones integrales que se llaman precisamente lógica simbólica, justamente en esa época de plena madurez de la palabra queremos repostar nuestro lenguaje y arrancar de la misma plenitud de la palabra.
Ahora bien, esto mismo es también un regalo más de nuestra “modernidad”. En efecto, nosotros, hombres modernos, somos los herederos de la filología, de la exégesis, de la fenomenología de la religión, del psicoanálisis del lenguaje; y ésta es justamente la misma época que tiene en reserva la posibilidad de vaciar el lenguaje de contenido, formalizándolo radicalmente, y la posibilidad de llenarlo de nuevo, rememorando las significaciones más ricas y pletóricas, las más densas, las más vinculadas al hombre por la presencia de lo sagrado.
Por consiguiente, lo que me anima en mi labor no es la nostalgia de las Atlántidas sumergidas, sino la esperanza de una renovación a fondo del lenguaje; por encima del desierto de la crítica, queremos nuevamente que se nos interpele.
Pero decía que lo que nos da el símbolo es que pensar. Después de dar, poner. El aforismo citado sugiere a la vez que todo está dicho en enigma y que, sin embargo, hay que estar constantemente comenzándolo y recomenzándolo todo en la dimensión del pensar. Esa articulación entre el pensamiento dado a sí mismo en el reino de los símbolos y el pensamiento pensante y “poniente” es la que constituye el punto crítico de toda nuestra empresa.
¿Cómo pensar partiendo del símbolo, dado que éste no es una alegoría? ¿Cómo desprender del símbolo “otro” factor, supuesto que es taute-górico, según la expresión de Schelling? Lo que necesitamos es una interpretación que respete el enigma original de los símbolos, que aproveche sus luces y sus lecciones; pero que sobre ese fundamento siga promoviendo el sentido y formándolo en la plena responsabilidad de un pensamiento autónomo.
Esa es la antinomia: ¿cómo puede el pensamiento estar a la vez sujeto y suelto, forzado y libre? ¿Cómo compaginar la inmediación del símbolo con la mediación del pensamiento?
Este sería un empeño desesperado, si no fuera porque el símbolo no es totalmente ajeno al raciocinio filosófico. Ahora bien, el símbolo se encuentra ya en el elemento de la palabra; ya he insistido bastantes veces en que el símbolo arranca el sentimiento y aun el miedo al silencio y a la confusión, que presta un lenguaje figurado a la confesión, y que, gracias a él, el hombre sigue siendo lenguaje de arriba abajo. Y no es esto lo más importante: no existe en ninguna parte del mundo lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica; dondequiera se alza un hombre contando un sueño o un delirio, se alza otro hombre para interpretarlo; lo que germinalmente era ya un raciocinio, si bien incoherente, se organiza en raciocinio coherente mediante la hermenéutica; desde este punto de vista, la hermenéutica moderna prolonga y amplía las interpretaciones espontáneas que los símbolos estimularon en todos los tiempos. En cambio, lo característico y específico de la nueva hermenéutica es su carácter filosófico y su rigor crítico. Pero no se cera que esa su función crítica impida ni merme su función de apropiación; más bien diría yo que le confiere mayor autenticidad y perfección. Hay un camino forzado para restablecer el mito-símbolo, y es deshacer el mito-explicación. Así se ve que el momento de la restauración coincide con el momento de la crítica; nosotros, hijos natos de la crítica, nos proponemos superar la crítica a fuerza de crítica, pero no ya de una crítica reductora, sino de una crítica restauradora. Tal era el propósito que animaba a Schelling, Scheleiermacher, Dilthey y, ya en nuestros días, aunque en sentidos diversos, a Leenhardt, Leeuw, Eliade, Jung y Bultmann. Hoy tenemos una convicción mucho más consciente y viva del valor y alcance inmensos de esta hermenéutica: por una parte, ésta representa la cabeza de puente de la crítica en su afán de comprender el mito en todo su significado específico: mediante esa comprensión consciente, la hermenéutica acelera el movimiento de desmitologización, que no es más que la contrapartida de ese proceso de clasificación cada vez más estricto de lo que es propiamente historia según las exigencias del método histórico; esta desmitologización constituye la adquisición irreversible de la veracidad, de la honradez intelectual y de la objetividad. Por otra parte, la hermenéutica moderna se propone como objetivo reavivar la filosofía al contacto con los símbolos fundamentales de la conciencia.
¿Quiere esto decir que podemos volver a vivir la ingenuidad primitiva? Ciertamente, no. En todo caso, hay algo que se perdió, y que se perdió irremediablemente, y es la, percepción inmediata de la conciencia. Pero, si bien es cierto que no podemos revivir las grandes simbólicas de lo sagrado en su auténtica fe original, en cambio podemos, como hombres modernos, aspirar a una nueva ingenuidad en la crítica y por la crítica. En una palabra, la interpretación es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensión; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenéutica la donación del sentido, característica del símbolo, con la iniciativa inteligible y racional, propia de la labor crítico-interpretativa. ¿Cómo aborda la hermenéutica este problema?
Lo que acabamos de llamar soldadura -entre el símbolo que da y la crítica que descifra- aparece como un círculo a la luz de la hermenéutica. Este círculo puede expresarse grosso modo así: “Hay que comprender para creer y hay que creer para comprender.” No es éste un círculo vicioso, y menos aún un círculo mortal; sino, por el contrario, un círculo pletórico de vida y estimulante.
Es preciso creer para comprender; efectivamente, jamás podrá el intérprete penetrar en el sancta sanctorum del sentido de su texto si no se penetra del ambiente en que se desarrolló. Bultrnann lo expresó muy acertadamente en su famoso artículo sobre el “problema de la hermenéutica”, aparecido en Glauben und Verstehen: “Toda comprensión, lo mismo que toda interpretación..., se orienta constantemente por la manera de enfocar la cuestión y por la finalidad a que apunta (por su Woraufhin). Es decir, que siempre se basa en algún presupuesto, o sea, que está constantemente dirigida por una precomprensión de la cosa cuyo sentido precisamente busca en el texto. Por regla general, únicamente acertará a interrogar y a descifrar basándose en esa precomprensión” (trad. franc., p. 47). Dice también el mismo autor: “El requisito previo a toda comprensión radica en el contacto vital entre el intérprete y la cosa de que habla directa o indirectamente el texto en cuestión” (49).
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