Finitud y culpabilidad



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Al insistir sobre esta coincidencia con el Woraufhin, con la cosa de que habla el texto, Bultmann quiere ponernos en guardia contra una confusión, que consistiría en identificar ese modo de revivir el sentido con cierta coincidencia psicológica entre el intérprete y las “expresiones particulares de la vida”, según la expresión de Dilthey. Ahora bien, la que exige la hermenéutica no es una afinidad entre la vida y la vida, sino entre el pensamiento y aquello a que aspira la vida, es decir, entre el pensamiento y la misma cosa de que se trata. Este es el sentido en que debemos interpretar la fórmula: hay que creer para comprender. Y, sin embargo, sólo comprendiendo podremos creer.
En efecto, ese segundo contacto inmediato que buscamos, esa segunda ingenuidad que esperamos, únicamente son accesibles hoy días a través de la hermenéutica; únicamente podemos creer interpretando. Tal es la “modalidad” moderna de la creencia en los símbolos: que es al mismo tiempo expresión de la angustia de la modernidad y remedio contra ella.
Ese es, pues, el circulo: la hermenéutica arranca de la precomprensión de lo mismo que intenta comprender a fuerza de interpretación. Pero, gracias a ese círculo hermenéutico, aún podemos hoy día comulgar con lo sagrado, compartirlo, aclarando la precomprensión que aspira y anima la interpretación. De esta manera, la hermenéutica, esta conquista de la modernidad, constituye uno de los recursos con que esa misma modernidad supera su propio olvido de lo sagrado. Yo creo que todavía puede hablarme el ser, no ya ciertamente bajo la forma precrítica de la creencia inmediata, pero sí con el término inmediato de segundo grado abordado por la hermenéutica. Esta ingenuidad de segundo grado pretende ser el equivalente postcrítico de la hierofanía precrítica.
Esta confluencia de la creencia con la crítica nos proporciona consiguientemente la segunda interpretación del epígrafe que estamos analizando: “El símbolo da que pensar.” Esa confluencia consiste en esa conexión circular entre el creer y el comprender. Se ve, pues, con cuánta prudencia hay que proceder al hablar de “desmitologizar” siempre que se distinga netamente entre “desmitologizar” y “desmitizar”. Toda crítica está llamada a desmitologizar por su mismo carácter crítico, es decir, que aspira a deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histórico de lo pseudohistórico (entendiendo “histórico” en el sentido que hoy le da el método crítico): así la crítica no cesa de exorcizar el logos del mythos (como la representación del universo en forma de estructuras superpuestas, con la tierra en la planta baja, el cielo en la bóveda y el infierno en los sótanos). Dado su carácter de “pionera de la modernidad”, la crítica ha de realizar forzosamente su misión de desmitologización. Esta es una conquista irreversible de la veracidad, de la honradez intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente al acelerar el movimiento de desmitologización, la hermenéutica moderna nos revela la dimensión del símbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado; de esa manera contribuye a reavivar la filosofía al contacto con los símbolos; es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla. Esta paradoja, en virtud de la cual la desmitologización se convierte también en una forma de repostar el pensamiento en el depósito de los símbolos, no es más que un corolario de lo que llamé antes el círculo formado en la hermenéutica por el creer y el comprender.
Estas reflexiones sobre el “círculo” de la hermenéutica nos ponen sobre la pista de una hermenéutica filosófica, pero sin suplantarla. El hecho de darnos cuenta conscientemente de este “círculo” es solamente una etapa previa necesaria, que nos permite pasar de una simple “reproducción” sin fe a un “pensamiento” autónomo.
Y es que, en efecto, hay una forma de comprender los símbolos encerrada en cierta manera dentro de las modalidades simbólicas, como ocurre, por ejemplo, con todo tipo de fenomenología puramente comparativa, que se limita a comprender el símbolo por el símbolo. Esta comprensión del símbolo por el símbolo es necesaria para romper con el pensamiento explicativo y reductor; incluso es suficiente para una fenomenología descriptiva, pues constituye ya de por sí una forma de comprender, basada en la observación concienzuda y en la preocupación por retener y enlazar los símbolos y su contenido; para ella los símbolos constituyen un verdadero “mundo”. Para ella el comprender consiste en poner de manifiesto las múltiples e inagotables significaciones de cada símbolo, descubrir las analogías intencionales entre los mitos y los ritos y revivir los distintos niveles de experiencia y de representación unificados por los símbolos.
Esta forma de comprender, que tan maravillosamente ilustró la obra de Eliade, tiende a situar los símbolos dentro de una totalidad homogénea con el símbolo, pero más amplia que él y que forma sistema en el mismo plano del símbolo. El análisis que yo he hecho de los símbolos y de los mitos del mal humano pertenece a este modo de comprensión, en la medida en que constituye una vida del pensamiento consagrado a sus símbolos.
Pero no nos ha sido posible limitarnos a esta comprensión del símbolo por el símbolo y en el símbolo. Y es que en todo este proceso de comprensión se elude constantemente la cuestión de la verdad. Si el fenomenólogo tiene gusto en llamar verdad a la cohesión propia del mundo de los símbolos y a su sistematización, ya se sabe que se trata de una verdad sin fe, de una verdad distante y reducida, de la que se ha excluido la pregunta básica: pero, bueno, ¿yo creo eso?, ¿qué opinión me formo yo sobre esas hierofanías, sobre esas significaciones simbólicas? Ahora bien, esta pregunta no puede plantearse mientras se permanezca en el plano del estudio comparado, saltando de un símbolo a otro, sin comprometer uno su propio juicio. Este plano sólo puede representar una etapa de nuestra investigación, una etapa dedicada a la comprensión panorámica, a vista de pájaro, curiosa, pero no integrada. Se imponía entrar en contacto apasionado, al mismo tiempo que crítico, con el valor de verdad de cada símbolo.
Así quedó iniciado el paso a la hermenéutica filosófica, al pasar de la estática a la dinámica de los símbolos míticos., En efecto, el mundo de los símbolos no es un reino tranquilo, pacífico y bien avenido; todo símbolo tiende a destruir a los demás, lo mismo que todo símbolo abandonado a sí mismo tiende a condensarse, consolidarse, hasta cuajar en idolatría. Es, pues, preciso tomar parte en esta lucha, en esta dinámica, mediante la cual el mismo simbolismo sucumbe a su propia superación bajo la acción de una hermenéutica espontánea. No hay más remedio que tomar parte en esta dinámica si se quiere que la comprensión alcance la dimensión propiamente crítica de la exégesis y se convierta en verdadera hermenéutica; pero para eso hace falta abandonar el puesto de mero espectador o, mejor dicho, el destierro del observador distante y desinteresado, para apropiarse en cada momento el simbolismo particular de que se trate. Entonces es cuando abandonamos el plano de la verdad sin fe, para entrar en el círculo de la hermenéutica, en el que el “creer para comprender” se convierte, a su vez, en “comprender para creer”. En ese círculo penetré yo desde el momento que hice mi profesión de fe, declarando que yo interpretaba el conjunto mítico desde un punto de vista determinado, que el espacio mítico era para mí un espacio orientado y que mi punto de perspectiva era la preeminencia de la confesión judía de los pecados, de su simbolismo y de su mítica. Esta adopción inicial de un determinado mito hizo posible la apropiación de todos los demás, por lo menos hasta cierto punto.
Pero en el momento en que esta misma apropiación revela su carácter circular está pidiendo que se la supere. El exegeta puede vivir indefinidamente encerrado en ese círculo, en calidad de exegeta; lo mismo que el investigador “comparativo”, puede practicar indefinidamente su actitud de precisión de la verdad y vivir eternamente en una creencia neutralizada. Pero el filósofo, que se ejercita además en el rigor de la reflexión y de la cohesión, no puede detenerse en esa etapa; el descubrimiento consciente del círculo hermenéutico ha sacudido violentamente el fácil “comodín” de su neutralidad en materia de creencias, y le ha incitado a pensar; pero a pensar no ya dentro de los símbolos, sino a base de ellos o, mejor, a partir de ellos.
Pero ¿cómo superar ese “círculo de la hermenéutica”? Transformándolo en una apuesta.
Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen el ser del hombre con el ser de todos los demás seres, siguiendo las indicaciones del pensamiento simbólico. Esta apuesta se con vierte entonces en la tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad; esta tarea transforma a su vez mi apuesta: al apostar sobre la significación del mundo simbólico, apuesto al mismo tiempo que recuperaré mí apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del raciocinio coherente.
Aquí se abre ante mí el campo de la hermenéutica propiamente filosófica: ya no se trata de una interpretación alegorizante que pretende descubrir una filosofía disfrazada bajo el ropaje imaginativo del mito; ahora se trata de una filosofía que, partiendo de los símbolos, se propone promover, estimular y formar el sentido mediante una interpretación creadora. Yo me atrevo a llamar esta tarea -por lo menos a título provisional- “deducción transcendental” del símbolo. En sentido kantiano, la deducción transcendental significa justificar un concepto mostrando que hace posible el establecimiento de un campo de objetividad. Ahora bien, si utilizamos los símbolos de la desviación, del vagar errante, del cautiverio, como detectores de la realidad; si desciframos el enigma del hombre partiendo de los símbolos mítico del caos, de la mezcla, de la caída; en una palabra, si, guiándonos por una mítica de la existencia mala, elaboramos una empírica del siervo albedrío, entonces podemos decir que a vueltas de todas estas operaciones hemos deducido el simbolismo del mal humano -empleando “deducido” en su sentido transcendental-. En efecto, el mismo símbolo que empleamos como detector y como clave descifradora de la realidad humana queda comprobado por su poder de suscitar, de inspirar, de esclarecer y de ordenar esa zona de la experiencia humana, esa zona de la confesión, que sería una equivocación querer reducir a error, hábito, emoción, pasividad; en una palabra, a alguna de las diversas dimensiones de finitud, que no necesitan del lenguaje de los símbolos para manifestar ni descubrir su contenido.
Pero tampoco satisface del todo esa expresión de “deducción transcendental” del símbolo. Esa fórmula nos orienta hacia la idea de que la justificación del símbolo por su mismo poder revelador constituye un simple aumento de la conciencia del yo, una mera extensión de la circunscripción reflexiva, siendo así que la filosofía guiada por los símbolos tiene por objetivo transformar cualitativamente la conciencia reflexiva. En último término, todo símbolo representa una hierofanía, una manifestación del lazo que une al hombre con lo sagrado. Ahora bien, al tratar el símbolo como un simple revelador de la conciencia del yo, lo desgajamos de su función ontológica; fingimos creer que el “conócete a ti mismo” es un quehacer puramente reflexivo, cuando, en realidad, representa, ante todo, una llamada, en que se nos invita a cada uno a situarnos mejor en el ser o, dicho en términos griegos, a “ser sabios”. Como dice el Carmides de Platón: “El dios (hablando del oráculo de Delfos) les dice en realidad, aunque en forma de saludo: sed sabios; si bien, dada su categoría de oráculo, lo dice en forma enigmática: en el fondo es lo mismo "ser sabio" que "conócete a ti mismo", como se deduce del texto y como yo lo sostengo; pero esto se presta también a engaño, como sucedió a los autores de las siguientes inscripciones: "Nada en demasía" y "El empeño atrae la ruina". Como ellos no veían en el "conócete a ti mismo" un saludo del dios, sino un consejo, quisieron contribuir por su parte con su stock de buenos consejos, y al efecto compusieron esas inscripciones dedicatorias” (165 a).
De aquí se sigue, finalmente, que el símbolo nos habla como índice de la situación en que se halla el hombre en el corazón del ser en el que se mueve, existe y quiere. Eso supuesto, la misión del filósofo que investiga a la luz del símbolo consiste en romper el recinto cerrado y encantado de la conciencia del yo y en romper el monopolio de la reflexión. El símbolo nos hace pensar que el Cogito está en el interior del ser, y no al revés. De esta manera, esa nueva ingenuidad equivaldría a una segunda revolución copernicana: ese ser que se pone a sí mismo en el Cogito tiene que descubrir aún que el mismo acto por el cual se desgaja de la totalidad no deja de compartir el ser que le llama desde el fondo de cada símbolo. Todos los símbolos de la culpabilidad -desviación, extravío, cautividad- y todos los mitos -caos, ceguera, mezcla, caída- cuentan la situación del ser del hombre en el ser del mundo. Entonces la tarea del pensador consiste en elaborar, partiendo de los símbolos, conceptos existenciales, es decir, no ya sólo estructuras de la reflexión, sino estructuras de la existencia en cuanto que la existencia es el ser del hombre. Entonces es cuando se planteará el problema de saber cómo se articula el cuasi ser y la cuasi nada del mal humano en el ser del hombre y en la nada de su finitud.
Por tanto, si damos el nombre de “deducción transcendental” a la elaboración de una empírica del siervo albedrío, de la voluntad esclava, entonces esa misma deducción transcendental debe incluirse en el interior de una ontología de la finitud y del mal que eleve los símbolos a la categoría de conceptos existenciales.
Tal es nuestra apuesta. Únicamente puede ofenderse por este modo de enfocar la investigación racional el que crea que la filosofía sólo puede salvaguardar su iniciativa y su autonomía a condición de eliminar todo presupuesto previo. Cualquier filosofía que arranque en pleno lenguaje es una filosofía que cuenta por el mismo hecho con algún presupuesto previo. Lo que le corresponde hacer para salvar su honradez es explicitar y aclarar sus presupuestos, enunciarlos como creencias, elaborar las creencias en apuestas e intentar ganar la apuesta transformándola en comprensión.
Un empeño así es el polo opuesto de una apologética empeñada en guiar la reflexión desde el saber hasta la fe, sin solución de continuidad. La filosofía iniciada bajo el estímulo del símbolo pro cede en sentido inverso, siguiendo una trayectoria esencialmente anselmiana: esta filosofía encuentra al hombre instalado ya; a título preliminar, en el interior de su mismo fundamento. Semejante incrustación pudiera parecer contingente y estrecha: ¿qué necesidad tenemos de símbolos?, ¿para qué semejantes símbolos? Pero partiendo de esa contingencia y de esa estrechez inherente a una cultura que encontró esos símbolos en vez de inventar tales otros, la filosofía trabaja por descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexión y de especulación.
Sólo una filosofía que se haya nutrido desde un principio en la plenitud de un lenguaje ya maduro puede mostrarse luego indiferente a los asaltos de su propia problemática y a las condiciones de su ejercicio y mantener su preocupación constante por tematizar la estructura universal y racional de su adhesión.
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