Finitud y culpabilidad



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Esta transcendencia de la significación sobre la percepción, de la palabra sobre la perspectiva, es la que hace posible la reflexión sobre el punto de vista en cuanto punto de vista: yo no estoy tan inmerso en el mundo que no conserve cierta distancia, un poder reflexivo de significar, de querer-decir, que es el principio del decir. Al adoptar esa distancia, que no establece ningún punto de vista superior, sino que apunta derecho a la verdad, sin punto de vista alguno, yo convierto mi aquí local absoluto en un lugar cualquiera, relacionado con todos los demás, en un espacio geométrico y social en el que no hay sitios de privilegio. Yo sé que estoy aquí porque no sólo soy el punto cero, sino su reflexión; y sé, a la vez, que se me ha dado la presencia de las cosas desde un punto de vista porque apunté al corazón de la cosa en su sentido por encima de todo punto de vista.
Pero esta transcendencia de la significación, atestiguada por el desnivel entre la intención de verdad y la certeza presente, no revela aún el momento infinito de la palabra. Aunque al principio no aparece claramente, hay una gran verdad en la tesis cartesiana sobre la finitud del entendimiento y la infinitud de la voluntad, implicadas ambas en la facultad de juzgar. Aquí invita Descartes a realizar una segunda reducción, después de la reducción en que nos hizo ver la polaridad de la palabra y de la perspectiva, de la significación y de la percepción. Esta segunda reducción nos mostrará el momento de la afirmación, en la entraña de lo que llamé globalmente el sentido de la significación, el alcance, la palabra 4.
4 La primera reducción que hace Descartes presenta la inspección del espíritu como superior a la percepción (IIe Méditation). Esa reducción conduce a la idea de la tercera Meditación. La segunda reducción es la que opera la separación entre el entendimiento y la voluntad: “pues yo no aseguro ni niego nada con sólo el entendimiento; con él no hago más que concebir las ideas de las cosas que puedo asegurar o negar” (IVe Méditation).
Tampoco aquí hay que precipitarse a mirar las cosas desde el lado del sujeto, del acto, de la “noesis”, sino avanzar reflexivamente partiendo del objeto, del contenido, del “noema”.
Hasta aquí he procedido como si ignorase que la verdadera “palabra significativa” -para emplear la expresión de Aristóteles en su tratado sobre la Interpretación- es la oración compuesta que él denomina precisamente kóyos (párrafo 4), es el “fracaso” del mundo, el juicio. Aquí recoge Aristóteles el hallazgo hecho por Platón en su Cratilo, Theetétes y El Sofista, en donde se reconoce por primera vez en toda su profunda significación la distinción entre nombre y verbo, y se la establece como la piedra angular del lenguaje humano. Y, en efecto, toda nuestra meditación sobre la transcendencia de la palabra con relación a la perspectiva nos lleva a reflexionar sobre el verbo. ¿Por qué atribuimos una importancia tan vital al significado del verbo?
Iniciemos nuestro estudio por el análisis que hace Aristóteles del verbo en su tratado sobre la Interpretación (párrafo 3). El verbo, dice, contiene una significación nominal cruzada por una significación adicional -7tpoo-Qr¡ptavev pag53- y hasta por un sobre significado doble. Efectivamente, por un lado, el verbo designa el tiempo, es decir, que sitúa en la existencia presente la significación nominal del verbo. Cuando digo “Sócrates marcha”, afirmo la presencia presente de la marcha, y todos los demás tiempos son flexiones del presente. Esta puesta en la existencia afecta a todo el significado nominal del verbo, es decir, a todo el bloque con que se enfrenta el sujeto, y que eventualmente habrá de descomponerse en cópula y predicado. En la proposición “Sócrates está sentado”, el verbo es todo el bloque “está sentado”, y ese conjunto es el que sobresignifica -o, como dice Santo Tomás, consignificat- el tiempo. Por otra parte, además de afirmar la existencia, el verbo añade otro elemento significativo al sentido que ya posee como nombre, y es la atribución al sujeto. Lo que dive el verbo, lo “refiere a otra cosa”. Esta segunda función no está confinada a algún otro elemento de la frase, como si la cópula designase la existencia presente y el predicado la atribución, sino que también aquí es todo el verbo en bloque el que asume ambas funciones. “Sócrates marcha” quiere decir: la marcha “existe ahora”, y esa marcha “se afirma” de Sócrates.
Gracias a esta doble intención del verbo, la frase humana encuentra a la vez su unidad de significado y su capacidad de error y de verdad. El verbo es el que “aglutina” la frase, ya que es él el que refiere por su significado suplementario el significado atribuido al sujeto de atribución: al declarar el ser, introduce la frase humana en el reino ambiguo de lo verdadero y de lo falso.
Este admirable análisis de Aristóteles nos coloca en el umbral de la reflexión decisiva. En efecto, el alma del verbo es la afirmación, el pronunciar el sí o el no. Siempre que afirmamos o negamos algo de algo, lo hacemos por medio del verbo5. Ahora bien, con la afirmación y la negación aparece la transcendencia, no sólo de la significación en general sobre la percepción, sino de la palabra en cuanto verbo sobre el mismo contenido que significa en cuanto nombre. Ya Aristóteles había puesto de manifiesto esa “posibilidad” fundamental de hacer con los mismos significados nominales no sólo afirmaciones y negaciones, sino negaciones falsas y afirmaciones falsas, afirmaciones verdaderas y negaciones verdaderas -nótese el detalle importantísimo del orden en que cita Aristóteles esa serie de afirmaciones y negaciones verdaderas y falsas- (De Interpretatione, párrafo 6).
5 “Una afirmación es la declaración de que una cosa se refiere a otra; una negación es la declaración de que una cosa está separada de otra.” (De Interpretatione, párrafo 6.)
Hace un momento reflexionábamos sobre las significaciones absurdas. Ahora debemos meditar sobre ese poder que posee el verbo de reducir las significaciones primarias de los “nombres”, primero por negaciones y luego por negaciones falsas. La posibilidad de la negación falsa, can que encabeza Aristóteles su enumeración, es el símbolo de esa transcendencia del «verbo» sobre la simple significación y sobre el “nombre” como significación significada, adquirida, sedimentada.
Aristóteles no se detuvo a meditar sobre ese poder, sobre esa facultad de juzgar que revela el verbo. Lo que a él le interesa en esa «posibilidad» de negar todo lo que se ha afirmado y de afirmar todo cuanto se ha negado, no es el poder terrible y admirable de la afirmación humana, sino la misma oposición entre la afirmación y la negación a propósito del mismo atributo referido al mismo sujeto. En una palabra, lo que llama su atención es esa puerta abierta a la lógica de la contradicción.
A nosotros nos corresponde reflexionar sobre esa cuádruple facultad del verbo, para encontrar en ella, de acuerdo con la tradición que va desde Santo Tomás a Descartes y Malebranche, la electio y el liberum arbitrium, que es también liberum iudicium, que es ese poder de los contrarios, esa facultad de afirmar o negar; en una palabra, lo que en esta tradición se llamó la “voluntad” en el juicio 6.
6 También Aristóteles -en la Ética a Nicómaco, III- inició este análisis con el estudio de la voluntariedad e involuntariedad en las acciones, y de la liberación y de la preferencia en la elección de los medíos; pero esta teoría sobre el juicio práctico quedó relegada a la ética y desconectada del ensayo sobre el verbo, que desarrolló independientemente dentro del cuadro del Organon. Empalmando estas dos líneas analíticas, se ve en seguida, a mi juicio, la correlación poético-noemática entre el poder de afirmar -vórjuagy la supersignificación del verbo -vórpa.
Debido precisamente a ese poder positivo de afirmar, las mismas significaciones primarias de los nombres son, en cierto modo, pasiones del alma, y, debido a ello, también encuentran aceptación nuestros conceptos. Se los toma en su sentido, pero nosotros los ponemos en virtud de nuestra creencia; creer es afirmar, y afirmar es “hacer”. Así queda atestiguado el dominio del hombre sobre sus pensamientos y la responsabilidad, o, como dice Descartes en sus Principales, el “mérito de la alabanza y de la censura”; pues, incluso cuando la voluntad “sigue” la luz del entendimiento, siempre está en su mano prestar atención, considerar y concentrarse o no en esa luz.
Con eso recuperamos la dialéctica cartesiana sobre el entendimiento y la voluntad, cuya interpretación literal hubimos de rechazar. El mismo Descartes es quien nos indica el camino para una nueva interpretación de la IVe Méditation, a base de rebasar el sentido puramente cuantitativo de lo finito e infinito. Le objetó Gassendi que el entendimiento abarca una extensión tan grande por lo menos como la voluntad, ya que ésta no puede aplicarse a ninguna cosa, si no tenemos idea de ella. Descartes respondió: “Y así yo confieso gustoso que no queremos nada de que no tengamos alguna noción, siquiera difusa; pero niego que sea igual la extensión de nuestro entender y de nuestro querer; y la razón es que podemos tener varias voluntades de una misma cosa, de la que, sin embargo, es poquísimo lo que podemos conocer” (Cinquiémes réponses; sobre las objeciones que se han hecho contra la IVe Méditation, núm. 3).
“Podemos tener varias voluntades de una misma cosa”: con esto Descartes descubrió una afirmación que mana del mismo centro del tratado aristotélico sobre la Interpretación: es posible afirmar y negar los mismos atributos sobre los mismos sujetos; es más, se puede afirmar que es lo que no es, se puede negar que es lo que no es, se puede afirmar que es lo que es y se puede negar que no es lo que no es.
Ahora bien, esa voluntad múltiple sobre las mismas cosas desborda la finitud del entendimiento. Entonces la extensión, la amplitud del querer, es lo que constituye su independencia, y esa independencia es una cualidad indivisible. Esta independencia adopta la forma de indiferencia cuando el entendimiento no presenta ideas claras sobre la elección del tema. Pero, a falta de esa indiferencia, esa independencia se traduce también en ausencia de coacción, y hasta, en cierto modo, en poder de hacer o no hacer, de afirmar o negar, de perseguir o de huir; es decir, en el poder de adoptar actitudes contrarias.
En las cartas al P. Mesland se ve en qué sentido conserva la voluntad -a falta de una total indiferencia, es decir, de una igualdad absoluta en los motivos y en las razones-, cómo conserva, digo, “esa facultad positiva que tenemos de seguir lo peor, incluso conociendo lo mejor”. El carácter “presente” de la intuición, la debilidad y la predisposición a la fatiga, la versatilidad de nuestra atención7, hacen que todavía sea un mérito fijar su atención sobre lo verdadero, y que la misma evidencia constituya aún una acción. A todo cuanto se hace o sucede de nuevo llaman generalmente los filósofos “pasión” con respecto al sujeto a quien afecta, y “acción” con respecto al agente que la causa (Pasiones, I, 2). La distinción entre la voluntad y el entendimiento de que se habla en la IVe Méditation no es más que un caso particular de distinción entre acciones y pasiones del alma (Passions, I, 17), en el sentido de que el afirmar y elegir son acciones del alma, mientras que nuestras percepciones o conocimientos “se encuentran en nosotros, en razón de que muchas veces no es nuestra alma la que las hace como son, y siempre las recibe de las cosas que ella representar” (ibíd.). Así, pues, la dialéctica de lo infinito y de lo finito se ventila entre el hacer y el recibir.
Así es como el análisis cartesiano nos lleva de la mano a ese poder de afirmar que el tratado sobre la Interpretación nos enseñó a situar en el verbo, y que Santo Tomás y Descartes nos inducen a colocar en el momento voluntario de la afirmación. Todos nuestros análisis conducen, pues, a la identidad entre el verbo y el asentimiento, consentimiento, elección (o como se la quiera llamar). Si adoptamos el lenguaje husserliano y la correlación noesis-noema, diremos que la supersignificación del verbo es el noema correlativo a la noesis, que ahora se nos muestra constituida por el momento voluntario de la afirmación.
7 Aquí se ve cómo la finitud del entendimiento no consiste tanto en la reducción cuantitativa cuanto en esa necesidad de pensar sucesivamente, en el carácter exclusivamente presente de la intuición y en la fatiga de la atención (al P. Mesland, 2 de mayo de 1644). Y lo mismo al fin de la IVe Méditation: “Yo experimento en mí esta debilidad que me impide concentrar mi atención constantemente en una misma cosa.” Al fin de la Ve Méditation aborda nuevamente el tema de fatiga y del carácter instantáneo de la intuición; e igualmente en Principes, I, 13.
Esta correlación entre el asentimiento y el verbo nos puede ahorrar muchas equivocaciones. Me fijaré sólo en dos ellas, relacionadas de cerca con nuestro análisis. La primera se refiere a la forma en que hemos utilizado a Descartes y la interpretación que nos ha permitido conservar su distinción. Pues bien, el peligro que encierra el análisis cartesiano no es sólo el de interpretar en términos de cantidad la distinción entre lo finito y lo infinito, sino el de separar la finitud humana de la exigencia de verdad. Al parecer, la verdad pertenece al campo de la idea, pero sólo nuestro asentimiento es libre. Es cierto que Descartes no se cansó de repetir que cuanto mayor es la luz con que nos alumbra el entendimiento, mayor es la inclinación de la voluntad, y que la libertad de indiferencia representa el grado ínfimo en la escala de la libertad. Pero nada de esto quita lo más mínimo a esa distinción que coloca en un platillo la voluntad, la libertad y lo infinito, y en otro, el entendimiento, la verdad y lo finito. En esta dicotomía anidan todos los peligros del voluntarismo.
Ahora bien, si empalmamos el momento subjetivo y voluntario de la afirmación con el momento objetivo y significativo propio del verbo, desaparece toda distinción entre dos facultades, entre una voluntad infinita y un entendimiento finito. Esa correlación entre la afirmación y el verbo, es decir, esa correlación entre un acto y una significación o, mejor, “supersignificación”, representa, ateniéndonos a este lenguaje, la correlación entre la voluntad y el entendimiento; y así la voluntad no posee ningún privilegio de infinitud que no sea el del entendimiento. Por eso es preferible renunciar totalmente a esa psicología de las facultades y sustituirla por una teoría de la significación, la cual: 1.°, tiene en cuenta la distinción originaria entre nombres y verbos, y 2.°, enlaza el momento voluntario de la afirmación con la significación propia del verbo.
Pero en nuestro mismo texto puede encontrarse una discordancia parecida: primero pusimos la transcendencia del hombre sobre su situación y su perspectiva en la palabra en cuanto significativa:

el sentido, dijimos, es la ausencia del punto de vista; así parecía que la intención de verdad, interpretada sucesivamente en términos husserlianos y hegelianos, era la que constituía el momento de infinitud del hombre. Luego la significación se partió en dos -en, nombre y en verbo-, la transcendencia del lenguaje se concentró en el verbo, y el verbo nos reveló su alma afirmante. Al correr el acento de la significación en general, pero que más bien parecía aplicarse al nombre, para ponerlo en el verbo, se ha desplazado también el énfasis de la intención de verdad a la intención de libertad.


También se ve aquí que la correlación entre el asentimiento y un momento específico del discurso impide que se produzca la ruptura entre las dos problemáticas de la verdad y de la libertad.
El verbo “sobresignifica”: esto quiere decir que significa primeramente como nombre y que se funda sobre la intención primaria de significar; con ello se afinca nuestra libertad de afirmar -en cuanto que está vinculada al verbo- en el terreno firme de las significaciones nominales. Pero, además, gracias al doble aspecto de la sobresignificación -es decir, la referencia al tiempo presente y la relación predicativa referida al sujeto del verbo-, este enlaza doblemente la afirmación humana con la intención de verdad. En efecto, la referencia al tiempo presente viene significada por el verbo en cuanto que es declaración del ser, y la referencia al sujeto viene indicada por el carácter de relación del verbo; así abarca éste las dos dimensiones de la verdad, la existencial y la relacional. Por consiguiente, si la libertad del juicio reside en el acto de afirmación, si el correlato intencional de la afirmación es el verbo, si el verbo apunta a la verdad, es que la libertad y la verdad forman el díptico noesis y noema, constitutivo de la afirmación humana.
3. LA IMAGINACIÓN PURA
La reflexión sobre la cosa ha producido un primer fruto, a saber: el descubrimiento, no sólo de la escisión, sino, al mismo tiempo, de la “desproporción” entre el verbo que expresa el ser y lo verdadero, con riesgo 'de errar, y entre la mirada clavada en la apariencia y en la perspectiva. Esta “desproporción” representa a la vez el dualismo entre el entendimiento y la sensibilidad, al estilo kantiano, y el dualismo entre la voluntad y el entendimiento, en el sentido cartesiano.
De este descubrimiento de la “desproporción” deriva el problema del tercer término, del término intermediario, que habremos de denominar “imaginación pura” por las razones que expondré a continuación. Ahora bien, lo asombroso es que este tercer término no es capaz de reflexión, como le ocurre a la sensibilidad con su conciencia de perspectiva y al verbo con la conciencia de significación, primero, y la conciencia de afirmación, después. Lo sorprendente es que este tercer término no se nos comunica por sí mismo, sino a través de la cosa. Dicho de otra manera: tratándose de una reflexión simplemente transcendental, el hombre sólo opera su propia síntesis intencionalmente. O, dicho todavía de otra manera, si puede hablarse de conciencia de síntesis, o de la síntesis como conciencia, esa conciencia no es aún conciencia de sí, y, por consiguiente, aún no es “hombre”.
¿Qué es la cosa? Es la unidad ya realizada en un cara a cara entre la palabra y el punto de vista; es la síntesis en cuanto operada por fuera. Esta síntesis, en su carácter de enfrentamiento, lleva por nombre: la objetividad. En efecto, la objetividad no es más que la unidad indivisible de una aparición y de una “decibilidad”, consistente en que la cosa se nos manifiesta y se la puede decir y expresar. Una aparición que no pudiera expresarse de ninguna manera, que se excluyese por sí misma de todo el mundo del decir, que escapase a toda anticipación en todo “sentido”, sería literalmente la apariencia huidiza, que Platón comparaba a las estatuas de Dédalo, que no estaban prendidas a nada; una apariencia desvinculada es como nada; e, inversamente, no se puede vincular más que lo que se manifiesta; la palabra es la determinación de la apariencia. Es esto tan cierto que sólo partiendo de la síntesis de la cosa y meditando sobre la cosa es como pudo la reflexión discernir sucesivamente la inadecuación de la percepción -lo que pudiéramos llamar “el descosido” de las siluetas-, y, por otra parte, la transcendencia del sentido sobre ese flujo de siluetas, y luego la transcendencia del verbo sobre el sentido puramente nominal; es la cosa la que remite al hombre como punto de vista y al hombre como palabra.
Nunca insistiríamos lo bastante sobre este punto: la objetividad del objeto no está de ninguna manera “en” la conciencia, sino más bien enfrente de ella, como término al que ella se refiere. Por ese motivo precisamente puede servir de hilo conductor, de guía transcendental, en la conciencia que el yo puro adquiere de esa síntesis; así no prejuzga en absoluto sobre la unidad real del hombre consigo mismo. Esta síntesis es, en primer término, intencional: primero la conciencia se hace intermediaria, proyectándose sobre el modo de ser de la cosa; se constituye en medianera entre lo infinito y lo finito trazando esa dimensión ontológica de las cosas, que consiste en saber precisamente que son síntesis de sentido y de presencia: aquí la conciencia no es más que el dictamen de que una cosa no es cosa más que cuando se conforma con esta constitución sintética, cuando puede mostrarse y ser expresada, cuando puede afectarme en mí finitud y prestarse a la discusión por parte de todo ser racional. Por eso prefiero decir que la síntesis es, ante todo, síntesis del sentido y de la apariencia, más bien que síntesis de lo inteligible y de lo sensible, precisamente para subrayar que la objetividad del objeto está constituida sobre el mismo objeto. Como se ve, en este punto nos apartamos de Kant: la verdadera síntesis a priori no es la que se enuncia en unos “principios”, es decir, en unos juicios que serían los primeros con respecto a todas las proposiciones empíricas del reino físico. Kant redujo el alcance de su descubrimiento s las dimensiones reducidas de una epistemología. Es cierto que la objetividad del objeto se remite al enfoque científico de los objetos de un terreno acotado por la historia de las ciencias; pero la crítica es algo más que la epistemología, la reflexión transcendental es algo más que una exploración sobre la “cientificidad” de los objetos de la ciencia. La verdadera síntesis a priori no figura en ningún enunciado, ni siquiera primero; consiste en el carácter objetal de la cosa -prefiero decir “objetal” mejor que “objetivo”, si objetivo quiere decir científico-; carácter objetal que consiste en esa propiedad de proyectarse ante mí, de ofrecérseme desde mi punto de vista y de poder ser comunicada al mismo tiempo en un lenguaje comprensible a todo ser racional. En eso consiste, pues, la objetividad del objeto: en que la manifestación de cualquier cosa lleve inherente la capacidad de ser expresada8.
8 En su análisis sobre las categorías de la cualidad nos proporciona el mismo Kant un ejemplo magnífico de síntesis “objetal”, que desborda el cuadro propiamente epistemológico de la noción kantiana de objetividad: la cualidad, observa él, queda determinada en una “anticipación de la percepción”, según la cual no puede producirse ninguna percepción sin algún grado cualitativo; este “grado” es el que hace posible el que se pueda “decir” o expresar la cualidad, distinguirla, reconocerla y formularla; así, a mí me afecta una cereza roja, pero de tal suerte que posibilita a priori un discernimiento más y más sutil del catador profesional. La característica de la cualidad es que además de sentirla podemos determinarla. Ese es su carácter “objetal”.
Esta objetividad no está en la conciencia ni en los principios de la ciencia, sino que es más bien el modo de ser de la cosa; ella es propiamente lo ontológico de esos “entes” que llamamos cosas. Aunque luego habré de disentir de Heidegger, aquí, sin embargo, tiene razón al decir que la revolución copernicana consiste, ante todo, en remitir de lo óntico a lo ontológico, es decir, de la “cosa”, considerada como uno de tantos “entes” o “existentes” entre los “existentes” –“existen” cosas, igual que “existen” hombres y “existen” dioses- a su constitución ontológica. La objetividad designa precisamente esa misma constitución y la presencia. A esa constitución sintética deben conformarse todas las cosas para ser objetos: “La verdad óntica se conforma necesariamente con la verdad ontológica. He aquí nuevamente la interpretación legítima del sentido de la "revolución copernicana"» (Kant et le probléme de la métaphysique, trad. fr., p. 77).
Volvamos ahora, dando un rodeo reflexivo, a la función que hace posible esa síntesis sobre la cosa; que la hace posible proyectando por anticipado la objetividad de objeto, es decir, ese modo de ser de la cosa en virtud del cual puede mostrarse y ser expresada.
Esta reflexión es transcendental y no psicológica, en el sentido de la constitución ontológica de la cosa, su objetividad, sirve de guía a la toma de conciencia de la misma síntesis subjetiva: el secreto de la síntesis de lo finito y de lo infinito en el «alma» consiste en la referencia de dicha «alma» a la síntesis objetal, por lo menos en esta fase de nuestra reflexión, que mantenemos a propósito en el terreno teórico y estrictamente transcendental. Yo, pues, diría que me hago yo mismo síntesis de palabra y de perspectiva en esta proyección de la objetividad. Pero ¿qué quiere decir eso?
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