Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página6/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48
El esclarecimiento de una imagen, de que nos hemos servido repetidas veces, va a tendernos el puente para empalmar con la idea kantiana de imaginación pura: me refiero a la imagen de la abertura. Desde el principio de nuestra investigación sobre la idea de perspectiva dijimos que nuestro cuerpo constituía una abertura al mundo, a título primordial -es decir, anteriormente a que nosotros advirtiésemos su función perspectivista-. Para montar nuestra noción de perspectiva, hubimos de recurrir a una especie de estrechamiento de nuestra abertura. Ya se entiende que esta imagen está tomada de la descripción de la mirada -lo mismo que la de punto de vista, campo, forma, horizonte-. Esta imagen tiene la virtud de sugerir algo así como una mezcla, algo mixto entre el punto de vista y el sentido. En efecto, si el punto de vista es un carácter de la abertura, es decir, su estrechamiento, la abertura indica ya de por sí que mi punto de vista ha quedado desbordado, que yo no estoy encerrado en cada silueta, sino que tengo acceso a un espacio de decibilidad, gracias al hecho- mismo de que la cosa me muestra una vez una faceta y luego otra.
Así, la perspectiva y su desbordamiento constituían los dos polos de una única función de abertura. La imagen de la abertura indicaba, pues, ya esa «mezcla» de afección sensible y de determinación intelectual que intentamos ahora comprender.
La imagen de abertura suscita otra imagen: la de claridad o de luz, tal como se la encuentra en la tradición platónica y en la cartesiana. Lo notable de esta imagen es que sugiere la idea de un medio en el cual se verifica la visión. Nosotros no vemos la luz, sino que vemos en la luz o a la luz. Así se convierte la luz en el espacio de la aparición. Pero la luz es también espacio de inteligibilidad. La luz, como la abertura, es “médium” de manifestación y de decibilidad.
Así hemos podido reconstruir los presupuestos del problema kantiano de la imaginación pura, abordándolo oblicuamente a través de la analogía -en seguida veremos por qué se ha descubierto lo esencial por la vía indirecta de la imagen, en vez de recurrir al abordaje directo de la reflexión inmediata-.
No es ninguna casualidad el que nuestra antropología de lo finito y de lo infinito se encuentre con Kant en esta fase de su desarrollo. Toda filosofía que sostenga al mismo tiempo que la receptividad de la percepción es irreducible al razonamiento- y al sistema, y que. el pensamiento determinante sí es reducible ala receptividad; en una palabra, toda filosofía que rechace el idealismo absoluto y el empirismo radical, ha de enfrentarse por su parte con el problema kantiano de la síntesis de las reglas de decibilidad, o “categorías”, y de las condiciones de la manifestación, o “intuición pura”, en la “imaginación transcendental”. Vamos, pues, a acompañar a Kant en este trayecto de su ruta.
Si juzgar es recoger o “subsumir” una intuición bajo una regla, “tiene que haber un tercer término que sea homogéneo, por un lado, de la categoría, y, por otro, del fenómeno, y que haga posible la aplicación de la primera al segundo. Esta representación intermediaria debe ser pura -sin ningún elemento empírico-, y, sin embargo, es preciso que sea, por una parte, intelectual, y por otra parte, sensible. Este es el esquema transcendental” (Crítica de la Razón pura, A 138).

Lo que nos interesa en la teoría de la imaginación transcendental es que este tercer término no tiene un para sí: todo él se invierte íntegramente en hacer que haya objetividad. Para sí misma, la síntesis imaginativa es oscura; el esquematismo es “un arte oculto en las profundidades del alma humana, y cuyo mecanismo verdadero será difícil arrancar a la naturaleza para exponerlo desnudo a los ojos del público” (A 141). Sería un error considerar esta declaración de Kant como una confesión del fracaso de una filosofía fundada en el dualismo del entendimiento y de la sensibilidad. Es sólo el descubrimiento profundo de que ese dualismo se encuentra superado en algún modo en el objeto, pero que esa unidad no se presta a reflexionar sobre ella plenamente: mientras que la objetividad del objeto es lo más claro y manifiesto del mundo -el verdadero lumen naturale-, la imaginación transcendental, a la que está enfrentada, sigue siendo un enigma. En efecto, sigue siendo un enigma porque comprendemos lo que significa recibir, ser afectado; comprendemos lo que significa determinar intelectualmente; comprendemos que esas dos facultades no pueden intercambiar sus funciones –“ni el entendimiento puede intuir nada ni el sentido pensar nada”-; precisamente porque comprendemos todo esto es por lo que “desconocemos” su raíz común y por lo que “siempre resultará penoso” el movimiento desde la clara síntesis objetal hasta el oscuro “intermediario”. Así encontramos en el centro de la visión luminosa una especie de punto ciego, que consiste en esa función del alma que Kant considera precisamente “ciega, pero indispensable”. Para decirlo en una palabra, este término mediador no tiene inteligibilidad propia.


Es verdad que Kant prosigue más lejos en la regresión hacia el término intermediario, portador de la síntesis, remontándose hasta el tiempo o, como dice él, hasta la “determinación transcendental de tiempo” para resolver el enigma del “tercer término”. ¿No es el tiempo el “mixto” por excelencia? ¿No es, por un lado, la condición de toda diversidad vivida? O, para decirlo comentando libremente la idea kantiana de diversidad, ¿no es la condición de toda sorpresa, de todo encuentro, de toda incoherencia, de toda novedad, de toda manifestación, de todo corte? En una palabra, ¿no es algo esencialmente lacio?, ¿o es ese “descosido” que lo hace “homogéneo con los fenómenos”, en expresión nuevamente de Kant? Y, por otra parte, ¿no es supremamente determinable por el entendimiento, ya que todas las categorías están arraigadas en él en forma de esquema?
Y, en efecto, lo verdaderamente genial en la teoría de la esquematización es que cada categoría se hace intuitiva y recibe una dimensión figurada al determinar el tiempo; añadiendo unidad a unidad, determino el tiempo en forma de “serie”. Kant llega incluso a decir: “Yo produzco el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición.” Ahora bien, al determinar el tiempo, yo engendro también el número, “que es una representación que comprende la adición sucesiva de la unidad a ella misma”. Así, de rechazo, proporciono un esquema a la categoría pura de cantidad. El mismo tiempo que hace un momento era sólo un proceso de deshilachamiento, ahora, formando ya serie, es la imagen pura de todas las magnitudes. El tiempo es, pues, ese orden intermediario, homogéneo a la vez de lo sensible -cuya dispersión y desvinculación refleja por sí mismo- y de lo inteligible, cuya intuitividad condiciona, puesto que se presta a esa determinación inteligible que llamamos “serie”: coincidencia entre “diverso” y “serie”: he ahí la maravilla del tiempo.
Aún puede añadirse a esta maravilla, puesto que todavía puede determinarse el tiempo bajo otros aspectos: el tiempo es también lo que puede estar lleno o vacío, en cuyo caso es homogéneo a las categorías de cualidad, en que cada sensación tiene un “grado”, según que “llene más o menos” el mismo tiempo. También puedo considerar el tiempo como un orden, según que alguna cosa persista en el tiempo, o suceda regularmente a otra cosa en el tiempo, o existan ambas cosas en un mismo y único tiempo por acción recíproca; así, pues, el orden del tiempo o el tiempo como orden ofrece a las categorías de la relación los esquemas disponibles de la permanencia en el tiempo, de".la causalidad orientada y de la causalidad recíproca.
¿No es cierto que debemos al tiempo el haber llegado al “conocimiento fenomenológico original de la estructura íntima y unificada de la transcendencia”, como dijo Heidegger? (Op. cit., párrafo 24, traduc. fr., p. 176).
A decir verdad, lo único que hemos hecho ha sido agudizar la paradoja en la piedra de un análisis, de un abordaje más fino: todavía persiste el dualismo en nuestro aserto de que el tiempo es a la vez la forma de toda diversidad y que se deja determinar por el entendimiento y por sus categoría; que esparce y ordena, que diversifica y que unifica. ¿No lo llamaba ya San Agustín distentio e intentio? Al decir que el tiempo es la unidad de esa dualidad, no hacemos más que refrescar la dificultad, y también localizarla -lo cual ya es algo-, pero eso no es resolverla.
Para que el tercer término tuviese una inteligibilidad propia, haría falta poder demostrar que él es la “raíz común” del entendimiento y de la sensibilidad. Ahora bien, semejante génesis radical de las reglas que rigen el entendimiento y la intuición, a partir de la determinación transcendental del tiempo -y, por tanto, una génesis de las categorías a partir de los esquemas-, esa génesis, digo, no pasa de ser un bello sueño. Si el tiempo se deja determinar conforme a múltiples relaciones -serie del tiempo, contenido del tiempo, orden del tiempo, conjunto del tiempo-, es únicamente porque lo determinan relaciones puras y puramente intelectuales. Nadie hizo ver jamás cómo se puede deducir un orden nocional articulado de la sola consideración del tiempo. Cuando se habla, como Heidegger, de la transcendencia de la finitud, no se hace sino soslayar el problema. Se trunca la cuestión cuando se la plantea así: “¿Cómo puede el hombre, que es finito y, como tal, está expuesto a los seres y ordenado a recibirlos en sí, cómo puede, digo, conocerlos en su existencia, es decir, intuirlos, sin ser, no obstante, su creador?” Conocer los seres no es sólo dejarlos manifestarse, sino también determinarlos intelectualmente, ordenarlos, expresarlos. Por eso no bastan para resolver el problema las filosofías de la finitud, ni siquiera interpretándola como finitud transcendente. Hace falta una filosofía de la síntesis -de la síntesis de finitud y de racionalidad-. Esta sustitución sólo ha sido posible a costa de reducir el problema de la objetividad al del dejar-aparecer. Se ha eliminado la tensión del problema eliminando el polo del entendimiento a favor del polo intuitivo. Se ha suprimido el problema específico de la coincidencia de la racionalidad y de la intuitividad, del pensar y del ver, dentro de la objetividad. Si queremos hacer justicia a la dramática del objeto, no podemos contentarnos con fórmulas que no hacen más que rozar la dificultad, cuando no encubrirla: abertura, transcendencia, dejar objetar al objeto, etc. Estas expresiones son puros espejismos, pues disimulan lo esencial, a saber: que se aplica un orden nocional a lo que nos muestra la intuición.
Precisamente porque Kant se preocupaba de semejante orden y de semejante capacidad de expresión, exigida por la decibilidad misma del objeto, es por lo que no podía contentarse con una vaga transcendencia inarticulada, que constituiría un simple escaparate de manifestación, pero nunca un orden inteligible; por lo mismo, no podía deducir ese orden del mismo tiempo, sino que debía, por el contrario, determinar el tiempo por la categoría. No se puede eliminar el problema más que suprimiendo lo que constituye la esencia de la racionalidad, a saber: el ser ésta un razonamiento articulado. Por eso, Kant presenta los esquemas como aplicaciones de las categorías a los fenómenos, y nunca como su origen radical. Ni siquiera cabe distinguir aquí entre la primera y la segunda edición de la Crítica. En la primera edición declara el autor: “Así, pues, toda la unidad formal fraguada en la síntesis de la imaginación se funda en estas categorías” (A 125). Y en la página A 142: “El esquema no es más que la síntesis pura, realizada según una regla de la unidad por conceptos, una regla que expresa la categoría.” Más aún, al proporcionarles así una imagen mediante la representación de un procedimiento general de la imaginación; el esquema reduce la amplitud de sentido de la categoría. Kant tuvo siempre conciencia de que el esquema contenía más que la categoría: el esbozo de una génesis trinitaria de los conceptos puros -como: unidad, pluralidad, totalidad; realidad, negación, limitación; permanencia, causalidad, mancomunidad; existencia, posibilidad, necesidad- es la señal de que la génesis radical de los conceptos puros habría que buscarla más bien sobre la pista de una dialéctica puramente racional, regulada por un “acto particular del entendimiento” (B 110-111). Pero Kant no exploró este campo.
Por consiguiente, si se respeta la polaridad inicial, que es la que engendra el problema mismo, persiste íntegramente el enigma de la imaginación transcendental. Sólo podemos designarla mediante una doble exigencia: descendiendo de lo alto a lo bajo, diremos que el pensamiento, facultad de determinar y de decir, exige que se le aplique a lo que se manifiesta; o, como diría Kant, la unidad de la apercepción “supone una síntesis o la entraña” (A 118). Y hasta llegará a decir que “el problema de la unidad necesaria de la síntesis pura (productiva) de la imaginación, anteriormente a la apercepción es... el principio de posibilidad de todo conocimiento, sobre todo de la experiencia” (A 118). Pero no por ello se ha adquirido conciencia de ese principio. Habrá que limitarse a afirmar que esa síntesis se “representa como necesaria a priori”, pues lo único que sabemos es que “por ella se nos deben representar a priori todos los objetos de la experiencia posible”. Tomando las cosas a la inversa, y procediendo de abajo arriba (A 119), nos explica que la diversidad del espacio y del tiempo, existente a priori, no puede reducirse a unidad más que mediante un poder de síntesis, que hace a priori lo mismo que hace la imaginación empírica en la asociación de las percepciones. Así, esta comparación con la asociación empírica proporciona un sentido analógico a la imaginación transcendental; pero en sí mismo el “tercer término” permanece oscuro, oculto, ciego.
Podríamos concluir bonitamente esta reflexión sobre la imaginación transcendental -término mediador en el orden teórico diciendo que la síntesis que opera entre el entendimiento y la sensibilidad -o, en nuestro lenguaje, entre el sentido y el aparecer, entre la palabra y la mirada- es conciencia, pero que no es conciencia de sí. La conciencia de que habla la filosofía en su fase transcendental sólo construye su propia unidad fuera de sí misma, sobre el objeto. Cuando leemos en Kant: “Está claro que la unidad que constituye necesariamente el objeto no puede ser más que la unidad formal de la conciencia en la síntesis de la variedad de las representaciones” (A 105), debemos comprender recíprocamente que la unidad formal no es más que la condición de posibilidad de lo que he llamado síntesis objetal. En este sentido hay que entender lo que dije antes, a saber: que la síntesis transcendental es solamente intencional, es decir, que es unidad en intención. Ahora ya sabemos lo que eso quiere decir: que la conciencia se vuelca en establecer la unidad de la presencia y del sentido “en” el objeto. La “conciencia” no constituye aún la unidad de una persona en sí y para sí; el “yo” del “yo pienso” no es más que la forma de un mundo para cualquiera y para todos; es conciencia en general, es decir, proyección pura y simple del objeto.
Sería una equivocación deducir de esta reflexión que toda filosofía de tipo transcendental es vana por ser puramente formal. Es la primera etapa de una antropología filosófica. El que se empeñase en quemar esta etapa para construir de golpe una filosofía de la persona no acertaría a salir de la patética más que para caer en una ontología fantástica del ser y de la nada. Si el hombre es intermedio entre el ser y la nada es porque previamente opera “mediaciones” en las cosas; su puesto de intermediario es primero su función mediadora entre lo infinito y lo finito en las cosas. De esta manera lo transcendental constituye la condición de toda transposición del mito de la “mezcla” y de la retórica de la “miseria” al lenguaje filosófico.
Pero al mismo tiempo que lo transcendental nos suministra el primer momento de una teoría filosófica de la “desproporción”, se queda corto con relación a la riqueza sustancial que llegábamos a comprender patéticamente a través del mito y de la retórica. Queda ahí un remanente que la reflexión puramente transcendental no puede elevar al nivel de la razón.

CAPITULO III


LA SINTESIS PRACTICA CARACTER, DICHA, RESPETO
La segunda etapa de una antropología de la “desproporción” comprende el paso de lo teórico a lo práctico.
¿En qué consiste ese paso? ¿Qué es lo que exige? ¿Cómo afecta a nuestro análisis sobre la “desproporción”?
Puede decirse en términos generales que este paso-representa el tránsito de una teoría del conocimiento a una teoría de la voluntad, del “yo pienso” al “yo quiero”, con toda su gama de determinaciones específicas: yo deseo, yo puedo, etc.
El desarrollo del análisis irá puntualizando todos los matices que pueden desearse en esta proposición masiva. Expliquemos ahora más bien cuál es la exigencia determinante de esta nueva peripecia de la reflexión.
Esta nueva fase de la reflexión responde a una preocupación de totalidad que no se satisface con una reflexión meramente trascendental. Esa totalidad de la realidad humana se presentía de alguna manera en la visión global de los mitos sobre la “mezcla” y en la retórica sobre la “miseria”. La fuerza de esa comprensión patética residía en la sustancia misma que ella enfocaba y transmitía. Ese exceso de exuberancia es el que intentamos reintegrar ahora en la reflexión.
Con respecto a esta sustancia anticipada ya en el modo patético, la reflexión transcendental parece abstracta; abstracción que responde al guía, al hilo conductor que ha adoptado. La reflexión transcendental es una reflexión que parte de la cosa, una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la objetividad de la cosa. Esa es su fuerza y también su limitación. Su fuerza, porque rompe el círculo de lo patético y abre la dimensión propiamente filosófica de una antropología. Y su limitación, porque el universo de las cosas no es aún más que la osamenta abstracta de este mundo de nuestra vida. Para sacar un mundo de esa osamenta, hace falta rellenarla de todos los aspectos afectivos y prácticos, de todos los valores y contravalores inherentes a el, y que constituyen todo su atractivo o toda su repulsión, todos los obstáculos, todos los caminos, todos los medios, útiles e instrumentos que hacen la vida practicable o impracticable, y, en todo caso, ardua. Lo que más se echa de menos en ese complejo de cosas es el enfrentamiento cara a cara de las personas con las que trabajamos, luchamos y alternamos, y que se destacan sobre ese horizonte de cosas, sobre esa decoración de objetos valorizados y pragmáticos, como otros tantos polos de subjetividad, de aprehensión, de valorización y de acción. Ahora bien, ese mundo de personas se expresa a través del mundo de las cosas poblándolo de cosas nuevas, fabricadas por ellos.
Esto es lo que constituye en primer lugar en el objeto que contemplamos la divergencia entre una consideración transcendental y una consideración totalizante. El hilo conductor, el guía que habíamos escogido, nos resulta pobre y vacío, y está pidiendo que lo completemos, en el sentido fuerte de la palabra, es decir, que lo rellenemos.
¿Entonces habrá que renegar aquí de nuestro punto de partida? Uno se sentiría tentado a hacerlo a título de que una teoría del conocimiento, en que se elaboran las nociones “puras” de receptividad “pura”, de concepto “puro”, de imaginación “pura”, es posterior a la presencia de la persona completa y concreta en un mundo completo y concreto: Pero el orden de la filosofía no es una repetición de la vida, de la existencia, al de la práctica, o como se lo quiera llamar. Esa totalidad que constituimos cada uno de nosotros, en la que vivimos, nos movemos y actuamos, sólo se convierte en problema para una filosofía que se ha divorciado de ella, planteando otra cuestión y poniendo otro punto de apoyo a la subjetividad: el de la cosa “pura”. Para esa filosofía es para la que la totalidad se convierte en problema filosófico; se excluyen los elementos englobantes; no se comprende aquello que comprende; entonces la totalidad se presenta como algo sorprendente: como la desviación, la diferencia, el resto, el excedente. Por eso precisamente es por lo que un orden propiamente filosófico ha de iniciarse con la reflexión transcendental, aunque ésta resulte lenta en el movimiento de la totalidad y lo pueda retrasar; y es que esa reflexión es la que integra en el pensamiento filosófico la cuestión de la totalidad al hacerla problemática.
Y no es ésta la única ventaja de este procedimiento: una filosofía que parte del modo transcendental no sólo revela la totalidad como problema, sino también como término de aproximación; es decir, que en vez de lanzarse de golpe a la totalidad, la aborda paso a paso. En un sentido parecido recomendaba Platón en Filebo que no se precipitase uno ni en el abismo del Infinito ni en la sima del Uno, sino que aprendiese a entretenerse con los temas intermedios. El verdadero filósofo, decía, es el que se dedica a “contar y a hacer números” (Filebo, 17 e): no se debe “ir directamente a lo uno, sino aplicarse, una vez más, a un número que ofrezca al pensamiento una pluralidad determinada, y no abordar, finalmente, lo uno hasta haber agotado todo el conjunto” (ibíd., 18 a-b).
Lo que decía Platón de lo uno, lo repetimos nosotros de la totalidad. Se dice demasiado pronto: está aquí, está allí; es Espíritu, es Naturaleza, es Historia. No tardará en aparecer la violencia: primero se hace violencia a los hechos, y bien pronto a los hombres, si es que, para colmo, el filósofo de la totalidad tiene poder sobre los humanos.
Por eso mi método consistirá más bien en tomar la idea de la totalidad como una tarea, como una idea directriz en el sentido kantiano, como una exigencia de totalización, y en enfocar el desarrollo de esta exigencia en sentido inverso de la exigencia de radicalidad y pureza, que reguló la primera fase de nuestra investigación.
Ahora, al recurrir a la teoría de la voluntad, hemos de hacerlo a la luz de este plan de abordar la totalidad por pasos sucesivos. Dicha teoría constituye, a mi modo de ver, la etapa principal entre lo “puro” y lo “total”, la vertiente de lo abstracto a lo concreto. Ya se verá por qué esa teoría no puede constituir tampoco la etapa última.
Al tiempo de introducir este nuevo momento de la reflexión es cuando aparece la ventaja más importante que puede reportar la investigación de la totalidad de la reflexión transcendental anterior, que, sin embargo, parecía negarla. Como vimos, la reflexión transcendental se aplicó a una temática que arrancaba de más atrás que ella, y que era la temática de la desproporción y del intermediario; pero a la que ella elevó al plano filosófico al meditarla a base de las nociones de perspectiva, de sentido y de síntesis. Esta tríada será para nosotros la célula melódica que inspirará todo el desarrollo ulterior. La realidad humana como totalidad nos aparecerá como una dialéctica cada vez más rica, más completa, entre polos cada vez más concretos y a través de meditaciones cada vez más próximas a la vida. Pero al intentar comprender todas las demás formas de la polaridad y de la mediación humana, nos basaremos en las nociones de perspectiva y de sentido, elaboradas a nivel transcendental. Así, al abordar la totalidad humana, no nos dejaremos llevar de los caprichos del azar ni de la fantasía, sino que seguiremos la trayectoria luminosa y segura que nos traza la temática transcendental de la síntesis.
De este desarrollo, guiado por la transcendencia, esperamos deducir la noción completa de labilidad.
Diremos, pues, lo siguiente:

Todos los aspectos de finitud “práctica” que pueden comprenderse partiendo de la noción trascendental de perspectiva pueden resumirse en la noción del carácter. Todos los aspectos de infinitud “práctica” que pueden comprenderse partiendo de la noción transcendental de sentido pueden resumirse en la noción de felicidad. La mediación “práctica” que prolonga la de la imaginación transcendental proyectada en el objeto es la constitución de la persona en el respeto. Este último análisis se propone mostrar la fragilidad de esta mediación práctica del respeto que tiene por objeto a la persona.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal