Finitud y culpabilidad



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El objeto que nos sirve de guía en esta nueva etapa ya no es la “cosa”, sino la “persona”. Este objeto suscita el mismo género de regresión reflexiva que la que nos condujo de la constitución de la cosa a la síntesis de la imaginación transcendental. El respeto nos revelará su dualismo íntimo; pero por debajo de este dualismo de carácter ético habremos de redescubrir las raíces de la desproporción práctica. Para remontarnos, por encima de toda ética caduca, al momento práctico originario, vamos a intentar hallar, por debajo de todo dualismo moral, la “desproporción” entre el carácter y la felicidad.
1. EL CARÁCTER
Todos los aspectos de finitud “práctica” que pueden comprenderse partiendo de la noción transcendental de perspectiva finita pueden resumirse en la noción de carácter.
Pero esta misma noción de carácter debe ser abordada paso a paso. Efectivamente, el carácter es también, a su modo, una totalidad de los aspectos de finitud. Si no queremos exponernos a convertir el carácter en una cosa o en una fatalidad, hemos de construir pacientemente su noción a base del concepto de perspectiva.
a) Perspectiva afectiva
Lo que hace tan sumamente abstracta la idea de perspectiva es, ante todo, la ausencia de rasgos afectivos en el concepto totalmente “puro” de “punto de vista”. Podríamos decir que el, “punto de vista” es una perspectiva “desinteresada”, un simple ángulo visual, una limitación del paisaje, operada y expresada por un “aquí”. El punto de vista es una perspectiva afectivamente neutralizada. Por consiguiente, se impone restablecer, ante todo, el aspecto afectivo de la perspectiva.
Intentemos reconstruir el proceso reflexivo por el que enfocamos nuestra atención a este nuevo aspecto de estrechamiento, de cierre. En efecto, nuestra atención no se dirige a nuestra perspectiva afectiva, sino que más bien empiezan a aparecerme las cosas interesantes a partir de ella; y en esas cosas es donde percibimos lo amable, lo atractivo, lo odioso, lo repugnante. Más aún, esos mismos aspectos afectivos de las cosas están implicados en las disposiciones prácticas de mi voluntad como motivaciones. Nuestra vida afectiva va desarrollando sus valoraciones espontáneas o reflejas, según cargamos de motivos nuestra voluntad en su movimiento de proyectar y de proyectarse. Lo amable, lo odioso, constituyen otros tantos momentos en ese movimiento de anticipación que llamamos proyecto. Estoy, pues, tanto más lejos dé advertir el estrechamiento de mi perspectiva afectiva cuanto que en un principio me absorbe totalmente lo que hago; y lo que hago se incorpora a lo que me propongo hacer. Así, pues, en mi ingenuidad prerreflexiva me siento orientado, ante todo, hacia la obra que proyecto, hacia el pragma.
Por consiguiente, hay que empezar desgajando la motivación del proyecto1, y seguir luego desgajando la finitud afectiva de la motivación.
1 Me remito a los análisis desarrollados en Volontaire et Involontaire. En ellos insistí en el arraigo afectivo de la voluntad a la luz de la hermosa fórmula de Aristóteles: “La voluntad mueve por medio del deseo.” Entonces apunté la punta de lanza de mi análisis contra ciertas filosofías que exageran el valor del alumbramiento, del borbotar de la elección-, si bien es cierto que yo me determino, que yo me decido, y que esta relación a la vez activa y reflexiva que se establece entre el yo y el yo contiene ya un juicio implícito de atribución, o imputación, es fuerza reconocer como contrapartida que esa imputación o atribución que me hago a mí mismo no constituye la operación fundamental de la voluntad; es un acto de recuperación, de retorno, de reconocimiento de sí mismo, un movimiento segundo, el que hace brotar el yo en el centro de la reflexión. El acto primero de la voluntad no es ese movimiento reiterativo por el cual yo me imputo mis actos, sino el movimiento directo con el que los produzco o los “pongo”. Ahora bien: el avance del yo, dentro de su ingenuidad prerreflexiva, consiste en ese momento intencional en que yo suscito por delante de mí un “que-hacer propio”, y en el que, por consiguiente, abro en el mundo posibilidades, eventualidades, novedades acaecibles. Así se ve que yo no me oriento en primera instancia hacia mi poder-ser, sino hacia el objeto de mis proyectos, que yo definía así: “La decisión significa, es decir designa en blanco, una acción futura que depende de mí y que está en mi poder” (p. 42).

En relación con esta definición del propósito propuse yo una definición de la motivación, que es más precisa que la que da la psicología moderna, que aplica el concepto de motivación a toda la gama de necesidades y “pulsiones”; yo, en cambio, tomo la noción de motivación en el sentido estricto de motivo del querer, por consiguiente, en su relación hacia un designio, hacia una obra “a realizar”; que es lo que expresamos en el lenguaje corriente con la conjunción causal “porque...”; yo me decidí a tal y cual cosa “porque...”. Tomada en este sentido preciso la motivación es una estructura de la decisión voluntaria.


La motivación descubre una nueva especie de “receptividad”, en la que está marcada nuestra finitud. No se trata ya de la receptividad sensorial de ver y oír, sino de esa receptividad específica que significa que nosotros no nos sacamos nuestros proyectos de la manga con un golpe de varita mágica, así como tampoco nos sacamos los objetos por un golpe de intuición creadora. Siempre que actuamos lo hacemos bajo el impulso de algún motivo. Todo paso que damos hacia... -hacia el “quehacer”- obedece al resorte de... -lo amable, lo odioso, etc.-. La libertad humana es una libertad que avanza por objetivos motivados. Nosotros realizamos nuestros actos en la medida en que acogemos las razones.
Aquí apreciamos por primera vez el sentido en que el análisis de la perspectiva constituye un guía transcendental para todos los otros aspectos de finitud: por ser la receptividad sensorial la primera que se presta a la reflexión transcendental es por lo que puede servir de modelo analógico a todas las demás, y, ante todo, a la de la motivación: yo “veo” por qué obro así; yo “escucho” la voz de lo deseable, la llamada de lo amable.
Pero esas metáforas, tomadas del campo de “receptividad” de la percepción, no deben ocultarnos los rasgos nuevos que aporta la receptividad del deseo: y es que aquí no se trata ya de una receptividad “teórica”, sino “práctica”; de una receptividad que está en una línea de homogeneidad con el proyecto y no ya con la visión. Por eso le conviene el nombre de “inclinación”, en el sentido fuerte y clásico de la palabra, y que se nos ha transmitido en aquella bellísima fórmula: “Inclinar sin forzar.” La inclinación es la “pasión” específica del querer. Sólo un querer inclinado, emocionado, puede determinarse a sí mismo. Su actividad está impregnada de esa pasividad específica.
Entonces, si el deseo es una forma de receptividad, análoga por una parte a la de la percepción, pero distinta y nueva por otra, ¿en qué consiste su finitud?
¿Diremos que el querer humano es finito por el hecho mismo de que no es acto “puro”, sino proyecto motivado, acción-pasión? Recordará el lector que se nos planteó una cuestión parecida a propósito de la percepción: ¿somos finitos por el hecho de tener que recibir nuestros objetos para poder formarlos? Y hubimos de responder que lo primero que revela la receptividad sensorial es su abertura, y que la finitud es el estrechamiento de esa abertura, es decir, el aspecto perspectivista de nuestra manera de ser-afectados.
El análisis del deseo señala la misma relación entre abertura y limitación, entre panorámica del mundo y punto de vista.
El deseo no nos revela nuestra manera de ser afectados; no nos encierra sobre nosotros mismos, a solas con nuestros deseos; no nos habla en primer término de nosotros mismos, porque no es en primer término una manera de sentirnos a nosotros, y mucho menos una “sensación interna”; el deseo es una falta que experimentamos de...; un impulso que nos orienta hacia... 2. El deseo nos transporta fuera de nosotros; nos sitúa ante lo deseable, que a su vez está en el mundo. En una palabra, el deseo nos abre a todos los acentos afectivos de las cosas que nos atraen o nos repelen. Ese atractivo que captamos en la misma cosa, allá abajo, en otro sitio, en ninguna parte, es el que convierte el deseo en una abertura hacia..., y no en una presencia ante sí, cerrada sobre sí misma.
2 No pretendo zanjar aquí la cuestión entre la versión cartesiana en negativo y la versión spinozista en positivo, es decir, entre la falta y la privación de Descartes, y la afirmación de sí, el conatus de Spinoza. Cfr. Du Volontaire et de l'Involontaire, pp. 88-89.
Si ahora retrocedemos de estos acentos mundanos de lo deseable para analizar el cuerpo descante, habremos de repetir una vez más que ese cuerpo, carne de deseo, no se presenta en primera instancia como figura cerrada, sino como mediación práctica, o, dicho más concisamente, como cuerpo proyectante, en el mismo sentido en que pudimos hablar antes de cuerpo percipiente. Mi carne de deseo es íntegramente anticipación, es decir, puesto avanzado, cabeza de puente allá, en otro sitio, en ninguna parte, fuera de mí. El cuerpo anhelante, descante, escapa hacia adelante, ofreciendo el impulso de su carne al yo proyectante.
Y ¿dónde está la finitud en todo esto?
Ahora, en una difícil operación de concentración sobre esta zona oscura, debemos desprender de los objetivos a que apunta el deseo algo así como el equivalente afectivo de lo que representaba la perspectiva para el cuerpo perceptor. Se recordará que la perspectiva estaba implicada en el ámbito intencional de la percepción; era el origen cero de todas las vistas sucesivas tomadas sobre esa cara, y luego sobre la otra cara de la cosa. El deseo nos invita a una regresión parecida a partir de sus aspectos intencionales. Aquí la finitud está representada por la confusión, por la opacidad que oscurece lo que podríamos llamar la claridad del deseo.
Pudiera parecer extraño que hablemos de claridad del deseo. Pero esa claridad es únicamente su intencionalidad. El deseo es, en efecto, falta de..., impulso hacia... Ese “de” y ese “hacia” denotan el carácter orientado, electivo del deseo; y ese carácter específico del deseo, en cuanto que indica un deseo de “esto” o de “aquello”, es el que se presta a que lo esclarezcamos, lo elucidemos -en el sentido estricto de la palabra-, a la luz de la representación. El deseo humano hace clara su intención en la representación de la cosa ausente, del camino y de los obstáculos. Esas formas imaginativas le orientan hacia el mundo; en ellas me complazco; por ellas salgo de mí. Pero la imagen es todavía algo más: no sólo anticipa los contornos perceptibles de la conducta y del gesto, sino que preludia también el placer y el dolor, el gozo y la tristeza de verse unidos o separados del objeto deseado. Esta afectividad imaginante, avalada por la efigie afectiva, por el representante o equivalente analógico del placer futuro, termina por transportarme en imaginación al término del deseo. Aquí la imagen se identifica con el mismo deseo, que le imprime su sello, la abre y la esclarece. Por ella a su vez entra el deseo en el campo de la motivación; se lo puede comparar, desde el punto de vista de su valor, con otros motivos; se lo puede sacrificar o preferir, aceptar o rechazar.
En este sentido podemos hablar de luz de la afectividad y de claridad del deseo, lo cual no es otra cosa que su intención, su alcance afectivo. Mi cuerpo, penetrado de alguna manera por esa aspiración, se desborda a sí mismo; se hace mediador del proyecto, o, como dice Descartes, “dispone (al alma) a querer para el futuro las cosas que ella se imagina le convienen” (Traité des Passions, art. 86).
Pero, así como el deseo tiene esa claridad en cuanto que imagina, resulta al mismo tiempo confuso, y esa confusión inherente a la claridad del deseo es la que acusa su finitud. Posee una opacidad invencible que no “pasa” a la imagen; y no sólo a la imagen de la cosa, ni a la imagen de los caminos, de los obstáculos y de los medios, pero ni siquiera a la anticipicación imaginante del gozo de “unirse con la voluntad” a la cosa deseada.
¿En qué consiste, pues, esta opacidad afectiva y qué es lo que significa para el ser del hombre en su carácter de abertura? Podría decirse acertadamente que es el anverso o el reverso de la intencionalidad del deseo, y, por consiguiente, eso que en la aspiración no aspira y en la elección no elige; es un modo de “sentirnos”, de “encontrarnos” bien o mal, que, hablando propiamente, no desea nada, ninguna otra cosa, nada preciso, una experiencia global e indivisa de mi cuerpo, no ya penetrado de todas esas aspiraciones hacia el mundo, sino replegado sobre sí mismo, que ya no se siente mediador, sino que se siente a sí mismo. Eso precisamente es la cenestesia, y nada más que eso.
Si cotejamos este análisis con el precedente, se ve que lo que antes llamé punto de vista, origen cero, centro de perspectiva, con relación al cuerpo perceptor, es lo que llamo ahora cenestesia o confusión.
Esta forma de sentirse, de “encontrarse bien o mal”, confiere al cuerpo perceptor, al punto de vista, un espesor que es la falsa profundidad de la existencia, la muda e indecible presencia del cuerpo ante sí mismo; el «aquí» de mi cuerpo, manifestado por ese sentimiento opaco, vibra sobre el terreno, Esta sensibilidad “profunda” demuestra que mi cuerpo es algo distinto del “dejar-pasar” del mundo, el “dejar-ser” de todas las cosas; el cuerpo no es pura mediación; todavía está en contacto directo, inmediato, consigo mismo, y así es como obstruye su abertura intencional.
Eso es lo que lo cierra afectivamente, ese hecho de que no pueda ser puro mediador, y se mantenga también en contacto directo, inmediato, consigo mismo.
Con ese cierre afectivo reencontramos el sentimiento de la diferencia original entre el yo y cualquier orto ser; sentirnos bien o mal equivale a sentir nuestra singularidad como indecible e incomunicable. Lo mismo que el sitio es algo que no puede compartirse, tampoco puede intercambiarse la situación afectiva en que me encuentro o me siento. De aquí deriva el egoísmo, como vicio: en que convierte en preferencia esa diferencia. Pero la predilección de sí encuentra incrustada en toda inclinación lo que los estoicos llamaron en otro tiempo “apego de sí”, una tendencia innata a quererse bien a sí mismo, un amor de su propia constitución, lo que yo llamaría gustoso un amor de sí mismo como punto de vista3.
3 De Fin., III, 5. “Fieri autem non posset ut appeterent aliquid nisi sensum haberent sui eogue se et sua diligerent.”
Ya los estoicos habían visto perfectamente claro que el deseo de cualquier cosa encierra un “sentimiento de dilección de sí mismo”. Esta adhesión, este apego al propio yo, constituye el bajo continuo, el lazo de unión de todas las aspiraciones afectivas, que por razón de sus objetos son múltiples y diversas. Lo que yo llamé el polo-sujeto de todas las percepciones se condensa en amor propio; ya no es sólo origen cero de la mirada el centro donde convergen todas las cosas y el escaparate desde donde se exhiben todas ellas, sino apego a sí mismo. Las situaciones catastróficas hacen surgir en el centro de la situación ese amor de sí, mismo, presente confusamente en el deseo de cualquier cosa: en cuanto se ve amenazada la vida en bloque, en cuanto nos vemos en peligro de muerte, todo lo deseable esparcido por el mundo refluye a este deseable primero y primordial, el cual de amor implícito se ha convertido ahora en voluntad de vivir; mi miedo a morir, mi afán de vivir, me gritan: quédate, querido, único, insustituible punto de vista...
Esta es la finitud afectiva, la diferencia, es decir, la preferencia amorosa de sí.
b) Perspectiva práctica
Este mismo indicio de “cierre” lo encontramos también en las potencias que dan ocasión al querer. No quiere decir, lo repetiré una vez más, que la rigidez y la falta de maleabilidad y de disposición al cambio con que la costumbre suele marcar la conducta habitual del individuo y de las masas sea la característica primordial de nuestras potencias. La finitud representa siempre el reverso de la medalla, mientras que la abertura constituye la significación primordial y directa del ser humano entre los seres del mundo. Mientras perdura una acción, m: cuerpo es el empalme por donde pasa la corriente: mi cuerpo no es término de la acción -el pragma-, sino el organon. Esa relación entre el órgano y la acción, que, por lo demás, no puede reducirse ni equipararse a la relación existente entre un instrumento mecánico y su agente exterior, es precisamente la relación que podemos descubrir en las conductas humanas practicadas con flexibilidad y gracia. Se necesita una circunstancia particular, el encontrar una resistencia, para que se distraiga la atención de la obra que se estaba haciendo, y que en cierto modo remolcaba al cuerpo por los raíles de la acción, y refluya y se concentre en el órgano en movimiento. Entonces, el cuerpo en movimiento, que empezó actuando como mediador entre el yo productor y el mundo producido, se constituye en centro de la situación, demostrando así su finitud práctica.
Toda potencia tiene el reverso de una impotencia. La adquisición de los hábitos libera, por una parte, la atención, confiando la acción a los mecanismos adquiridos por la costumbre, los cuales se ponen en marcha y ruedan a la manera de automatismos vigilados. Así el cuerpo es un centro, un empalme de potencias, de estructuras motrices y afectivas, de métodos transportables a distinta clave, cuya espontaneidad está a disposición de la voluntad. Basta mirar la vida y actuación de nuestros gestos familiares para ver cómo el cuerpo va por delante, tantea, inventa, responde a nuestros cálculos o se nos escapa.
Esta mediación práctica del cuerpo rebasa los hábitos motores propiamente dichos. Nuestros mismos conocimientos constituyen también una especie de cuerpo, de cuerpo psíquico, si vale la expresión: a través de las reglas de gramática y de cálculo, a través de nuestros conocimientos sociales y morales, vamos aprendiendo y formando nuevos conocimientos. Todo procedimiento para aprender, tanto corporal como intelectual, implica esa relación entre una acción y un cuerpo actuado, entre un querer y un poder puesto en marcha.
Ahora bien, esa misma espontaneidad práctica, que es la mediadora de todos nuestros quereres, es la que convierte mi potencia en impotencia. En efecto, todo hábito es el principio de una “alienación”, inherente a la estructura misma del hábito, en la relación entre aprender y contraer. Es posible la adquisición de hábitos porque el ser vivo tiene esa facultad admirable de modificarse a sí mismo mediante sus actos. Pero al aprender queda afectado el mismo sujeto, y desde entonces sus facultades no están en trance de volver a comenzar, sino de continuar por el cauce abierto. La vida sigue marchando, y no es común volver a principiar. Así, a través de esta sedimentación continua que se va formando en mí mismo, va naciendo, en virtud del hábito, una especie de segunda naturaleza humana, es decir, una imitación de lo nativo y de lo innato. Así, lo que vamos aprendiendo va quedando adquirido -habitudo-, y lo que vamos adquiriendo va quedando contraído. Entonces el hábito adquiere en la vida un significado inverso al que posee la emoción, la cual comienza y vuelve a recomenzar en la “sorpresa”, según la admirable intuición del Traité des Passions de Descartes. El hábito fija nuestros gustos, nuestras aptitudes, con lo cual reduce el campo de nuestras disponibilidades; se cierra el abanico de los posibles; nuestra vida va cristalizando en moldes. Y no es que los verdaderos hábitos constituyan propiamente automatismos. Precisamente los hábitos más elásticos, los más transportables, los más afines a los esquemas y a los métodos, son los que manifiestan mejor lo que llamó Ravaisson la vuelta de la libertad a la naturaleza. En efecto, precisamente la disponibilidad de esos hábitos plásticos, que no tienen la rigidez de los mecanismos mecánicos, es la que facilita los procesos inversos a la esclerosis. En esto radica la ambigüedad de nuestros hábitos. Así se explica que hayan dado origen a dos sistemas opuestos de interpretación, uno que acentúa la vida que “aprende” y otro que subraya la vida que se “automatiza”, uno que preconiza la espontaneidad y otro que pone de relieve la inercia.
Este envejecimiento de los esquemas, esta forma que tiene la vida de imitar las cosas, nos invitan a buscar el nuevo modo de finitud en cierta inercia primordial incrustada en la espontaneidad de la vida y del querer; como si, por el peso de nuestro cuerpo, estuviésemos sometidos a una ley de la materialidad que se hace presente en todos los niveles de la realidad. Decía Ravaisson que al naturalizarse la libertad, experimentaba “la ley primordial y la forma más general del ser, que es la tendencia a perseverar en el acto mismo que constituye el ser” (De l'Habitude, 22). La finitud práctica reside en esa forma de cristalización.
Este nuevo aspecto de la cuestión no es ninguna desgracia, como tampoco lo son los precedentes: esa inercia no es más que el reverso de nuestra potencia. No hay querer sin poder, ni hay poder sin formas contraídas. No hay Cogito actual sin un Cogito primitivo y r abolido, transformado en saber y poseer y convertido en ese sentido en inactual. Nadie comprendió como Ravaisson la dialéctica del poder disponible y de la forma contraída que constituyen la quintaesencia del hábito 4.
4 Cfr. Du Volontaire et de l'Involontaire, p. 310.
Podríamos revisar estos mismos temas partiendo de un análisis temporal y poniendo de relieve la misma dialéctica de innovación y de sedimentación.
De manera que la finitud es, ante todo, perspectiva; luego, amor de sí mismo; después, inercia o forma cristalizada o cliché de repetición. Si se prefiere generalizar la idea de perspectiva ampliándola más allá de su significado primordial, es decir, rebasando el sentido en que se la suele usar en la fenomenología de la percepción, podría también decirse que el amor de sí mismo y la forma habitual que “contrae” mi existencia constituyen la perspectiva afectiva y práctica de mi vida.
c) Carácter
Estos diversos aspectos de la finitud -perspectiva, amor original de sí mismo, perseveración e inercia- vienen a converger en la noción de carácter, si bien este último concepto añade a todos los demás el aspecto de la totalidad, de la totalidad finita de nuestra existencia. El carácter es la abertura finita de mi existencia tomada en bloque, como un todo.
Pero ¿cómo podemos considerar nuestra existencia como una totalidad finita? ¿Se distinguirá esta limitación de la de una magnitud? No parece, al menos para el sentido común, que no acierta a ver en el carácter más que esa posibilidad que ofrece cada uno a su vecino de que pueda trazar su “retrato” o su “semblanza”. Ahora bien, todo retrato denota al mismo tiempo una figura cerrada, un contorno delimitado, que separa la forma del fondo, y un conjunto finito de rasgos distintivos, trazados por un espectador extraño.
La metáfora del “retrato” sugiere una imagen totalmente inexacta de lo que es el carácter y su tipo dé finitud. La misma caracterología, si no se la sabe comprender, puede prestarse a fomentar la ilusión de que podemos reconstruir el carácter a base de un número finito de componentes simples, como la emotividad, la actividad; la “secondarité”, combinadas en formas variables. Pero esta finitud de la fórmula caracterológica expresa solamente la impotencia de nuestros recursos combinatorios abstractos, y manifiesta la penuria de tipos medios, de esos “entes de razón” que nos ayudan a reconocer pragmáticamente a un individuo y nos autorizan a esperar de él un comportamiento probable.
Con relación a la finitud de la fórmula caracterológica, el individuo es infinito, pues, efectivamente, semejante fórmula ha de pagar tributo a la idea y a la preocupación de clasificación. Ahora bien, la ley de la especificación exige que se vayan dividiendo hasta el infinito los géneros en especies y subespecies, ya que ninguna especie puede considerarse en sí misma como última, según observó acertadamente Kant (De l'usage régulataire des Idées de la Raison Pure, A 656).
Así, pues, la finitud del carácter no es la finitud correspondiente a la fórmula caracterológica en la ciencia de los caracteres. Entonces ¿qué es?
Aquí es donde debemos intentar interpretar la idea de carácter por la de perspectiva o punto de vista que nos pareció vinculada originariamente a la de abertura. Sólo esa idea puede hacernos comprender que el carácter es: la limitación inherente a la función mediadora del cuerpo propio, el estrechamiento original de mi abertura.
Pero ¿cómo pasar de la idea de perspectiva a la de carácter? Nuestra perspectiva era una finitud perceptiva, o sea, el aspecto finito de nuestra abertura hacia el mundo, percibido como mundo de las cosas. Así, pues, la noción de punto de vista correspondía a la manifestación de ciertas constantes de aparición, o, como lo llama Hegel, al “resultado tranquilo” en el que se hunde el devenir: el flujo del aparecer forma su trama en concreciones del devenir, en centros de realidades, y nuestra vida consciente se desborda y descansa en esas unidades reales; hacia ellas se dirige nuestra creencia original.
De esta manera la noción de perspectiva denotaba nuestra finitud con respecto a la “coseidad” de la “cosa”. La perspectiva es nuestra finitud frente a las cosas.

Pero ¿cómo hablar de nuestra finitud en todos los respectos? Para ello sería preciso poder remontar desde el retrato exterior, desde la fórmula caracterológica, a la unidad de estilo, a la valoración fisonómica del carácter “en primera persona”. Esto no es absolutamente imposible, si atendemos al alcance revelador de las “expresiones” en el sentido amplio de esta palabra. En su célebre análisis sobre el acto libre, supo percibir Bergson todo el partido que podía sacar la reflexión filosófica de esos actos y de esos sentimientos, “cada uno de los cuales refleja el alma entera, en el sentido de que en cada uno de ellos se trasluce todo el contenido del alma”. Existe, dice el filósofo francés, entre ciertos actos expresivos y la “personalidad integral” “esa semejanza indefinible que observamos a veces entre el artista y su obra”. Aquí no nos interesa saber si estos actos altamente significativos son precisamente lo que buscamos bajo el nombre de “actos libres”; lo único que nos importa de momento es 1a totalidad que se revela a través de ellos. El hecho curioso es que el carácter es una totalidad que sólo se manifiesta en los indios de una expresión. En ese sentido son expresivos y significativos ciertos sentimientos: “Cada uno tenemos nuestra manera de amar y de odiar, y ese amor, ese odio, refleja la personalidad íntegra de cada uno.” La “profundidad” del sentimiento no es más que ese poder de, expresión total: “Cada uno de esos sentimientos representa toda el alma, suponiendo que hayan alcanzado la suficiente profundidad”; en uno solo de esos sentimientos se revela todo el carácter -Bergson dice toda la personalidad-, “con tal de que se lo sepa escoger”.


Podíamos llamar a esa totalidad manifestada por un solo acto o un solo sentimiento bien escogido el campo total de motivación -que es lo que sugiere Bergson también con esta bella expresión: “Nuestra idea personal de la dicha y del honor”-. La idea de campo de motivación presenta un aspecto menos ético y más psicológico que la noción bergsoniana. Tiene, además, la ventaja de recordarnos que el carácter no es, ni mucho menos, un retrato que se pueda pintar desde fuera, sino que hay que captarlo coincidiendo con uno de esos actos altamente expresivos, con uno de esos sentimientos profundos vividos en nuestros interior o comprendidos en los demás.
¿Qué significa entonces la finitud del carácter? Lejos de ser una cosa cerrada, es la abertura limitada de nuestro campo de motivación considerado en su conjunto. Así, aplicamos la dialéctica de la abertura y del cierre -que elaboré con ocasión de la perspectiva de percepción- a la noción de campo total de motivación, adquirida a través de la expresión. Ahora, después de rodear por la idea de perspectiva, nos aparece el carácter -que llamé en otro sitio la forma finita de la libertad-, nos aparece, digo, como la orientación perspectivista de nuestro campo de motivación, considerado en su conjunto.
Esta conexión entre la abertura y el cierre en el plano del “alma entera” puede aclararse y explicitarse de la manera siguiente: la abertura de nuestro campo de motivación significa que en principio somos accesibles a todos los valores de todos los humanos a través de todas las culturas. Es decir, que nuestro campo de motivación está abierto a todo lo humano en toda su gama y en todo su conjunto. Tal es el sentido de aquella famosa sentencia: “Humani a me nihil alienum puto: Ningún aspecto humano me resulta ajeno.” Soy capaz de todas las virtudes y de todos los vicios; ningún signo del hombre es radicalmente incomprensible, ningún idioma es radicalmente intraducible, ninguna obra de arte es inaccesible en principio a mi gusto. Precisamente nuestra humanidad consiste en esa accesibilidad de principio a lo humano que hay fuera de nosotros. Ella hace de cada hombre un semejante nuestro.
Nuestro carácter no es lo contrario a esta humanidad, sino esta misma humanidad, percibida desde alguna parte. Es toda la ciudad contemplada desde cierto ángulo. Es la totalidad parcial. Citaré unas palabras de Alain, que es el pensador que comprendió mejor que nadie la síntesis paradójica de lo universal y de lo singular en la persona: “En cualquier cuerpo humano caben todas las pasiones, todos los errores..., aunque siempre, naturalmente, conforme a la fórmula inimitable de vida que cada uno se ha forjado. Hay tantos modos de ser malo y desgraciado cuantos hombres habitan en la tierra. Pero también tiene cada uno a su disposición un tipo de salvación característico suyo, de su mismo color, de su mismo pelaje.” Hemos de creer que todos los hombres tienen acceso a todos los valores, pero cada uno por su senda especial. En este sentido es en el que puede decirse que “cada cual” es “hombre”. Por eso nunca se percibe el carácter de una persona en sí mismo; de la misma manera que el origen de la percepción no es en sí mismo objeto de percepción. Yo no capto “mi” idea personal sobre la felicidad y el honor, sino “la” felicidad y “el” honor. “Mi” carácter está implicado en la humanidad de mi existencia singular como el origen cero de mí campo de motivación. Tampoco lo encuentro como un límite exterior, pues no es un destino que rija mi vida desde fuera, sino el estilo inimitable con que yo ejerzo mi libertad de hombre. Yo sólo lo adivino y lo señalo de una forma alusiva en la sensación que tengo de la diferencia que me hace distinto de cualquier otro o, mejor dicho, distinto de mis semejantes, pues los otros son hombres semejantes y caracteres distintos. Por eso no podemos captar la singularidad de un carácter aparte de su humanidad universal, de la misma manera que no podemos desarticular el estrechamiento de un punto de vista perceptivo de su abertura sobre un panorama de objetos y, por encima de ellos, sobre un horizonte de perceptibilidad sin fin.
El carácter es el estrechamiento de esa “alma integral”, cuya abertura es la humanidad. El bloque conjunto de mi carácter y de mi humanidad hace de mi libertad una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida.
Esta idea de “parcialidad constituida” nos ayudará a dar el último paso: decía yo antes que el carácter no es un destino que nos gobierne o nos rija desde fuera; y, sin embargo, en cierta manera es destino, y eso de dos maneras: primero, por su carácter inmutable, y luego, porque es algo que recibimos, que heredamos. Pero ¿cómo introducir estos dos aspectos “destinales” del carácter sin reducirlo de nuevo a la categoría de cosa? Una reflexión final sobre el tema de la perspectiva nos ayudará a hacerlo.
A fin de cuentas, la inmutabilidad del carácter no es más que el aspecto más radical, más originario, si vale la expresión, de la idea de origen perspectivista. El origen cero de la percepción, lo que llamamos nuestro punto de vista, no constituye por sí solo un verdadero origen de todos mis paisajes: es cuestión de movimiento. Pero así como yo puedo cambiar de sitio, no puedo cambiar de carácter: no existe ningún movimiento que me permita cambiar el origen, cero de mi campo total de motivación. Ni siquiera se da un movimiento espiritual que posea la virtud de cambiar el origen de mis valoraciones más fundamentales. Ni aun la conversión más radical puede constituir un cambio de carácter, so pena de convertirnos no sólo en “nueva criatura”, sino en individuos distintos: puede ocurrir que nuestra vida se oriente en dirección a una nueva constelación de estrellas fijas, es decir, tomando como guía y norma un nuevo núcleo de valores que se imponen a los valores mediatos y más corrientes de la vida ordinaria: ahora podré ser generoso como antes era avaro, pero siempre se acusará la “misma mano y el mismo pelaje”, como decía Alain.
Así me formo la idea de un origen inmóvil, en sentido propio, de todos mis cambios de punto de vista, y de una perspectiva inmutable, en el sentido de que ni puedo “entrar” en ella ni “salir” de ella. En este sentido, mi carácter es el origen radicalmente no elegido de todas mis decisiones.
Para pasar del carácter inmutable al carácter heredado podemos servirnos de la siguiente consideración:
Supuesto que no puedo cambiar de carácter ni me es dado escoger ni repudiar su perspectiva, entonces hay que decir no sólo que el carácter es inmutable, sino que no hay forma de distinguirlo del hecho de mi existencia. ¿Qué quiero decir al considerar mi carácter como un hecho? Quiero decir lo siguiente: que por mucho que me remonte en los recuerdos de mi primera infancia, encuentro que para entonces ya era yo esa abertura finita hacia la condición humana universal. Esta situación no tiene principio consciente capaz de ser revisado por elección propia. Todos los puntos de vista, todas las, posiciones adoptadas por mí, arrancan ya de este origen, que yo no puse; en una palabra, mi carácter no nació de ninguna postura ni decisión que yo tomase.
Ahora bien, eso es ni más ni menos lo que quiero expresar cuando digo que yo nací. Mi nacimiento señala el hecho primordial de que mi propia existencia es un hecho. Para los otros, mi nacimiento fue un acontecimiento; para mí es el límite huidizo hacia el que se van acercando, sin llegar jamás mis recuerdos más remotos, es el comienzo siempre anterior, en el que se pierde la memoria balbuciente de mi primera infancia. Esto, que para los demás fue un acontecimiento, para mí me señala un estado de mi ser: el estado, el hecho de haber nacido ya. Así que mí nacimiento no es más que mí carácter. Al decir que yo nací, no hago más que indicar mi carácter como algo que yo encuentro ya. Mi nacimiento designa el “haber sido”, que es el indicio de un pasado inherente al estado de existir. Mi nacimiento representa el “ya está ahí” de mi carácter.
Basta que yo me represente este origen originario como algo distinto de mí, que lo enfoque como un objeto y que olvide, por consiguiente, su función de polo de perspectiva para que se me presente como una fatalidad exterior, como un decreto irrevocable que se impone a mi vida desde fuera. Así surge esa caricatura del carácter que yo llamé el “retrato” o la fórmula caracterológica. Pero fue necesario dar todo ese rodeo tan largo de la interpretación perspectivista del carácter para descubrir al mismo destino como una función de la existencia en primera persona.
Pero mi nacimiento me habla, además, de mi existencia como de algo recibido. No fue sólo algo que me encontré ahí, sino algo que me dieron otros. Yo he sido traído al mundo. Yo desciendo de mis padres; ellos constituyen mi ascendencia. Ahora bien, yo desconozco el significado de esta donación que me hace heredero de mi propia vida. Aquí es donde me amenaza más que en ninguna otra parte el vértigo de la objetivación. Cuando pienso, en mis antepasados como fuera de mí, entonces mi nacimiento se me aparece de pronto como una combinación más, una de tantas. Situada así mi existencia dentro del campo de los encuentros objetivos, al principio me parece algo fortuito, arbitrario, fútil y hasta diría improbable. Pero un momento después, supuesta toda la serie de coincidencias concretas, me da la impresión de que yo no soy más que el resultado forzoso de todas esas convergencias, el portador de un capital hereditario que enajena totalmente mi libertad. Esa mezcla de contingencia en las coincidencias y de necesidad en el resultado es lo que constituye propiamente el destino de mi nacimiento.
Pero a esa “herencia”», que me advierte que yo era ya un ser dependiente en el origen mismo de todos mis proyectos de autonomía, debe aplicarse lo que decía yo hace un momento sobre mi carácter, a saber: que no me la debo representar fuera de mí ni enfrente de mí: mi herencia es mi mismo carácter en cuanto recibido de otros; y mi carácter es la orientación originaria de mi campo total de motivación; y este campo de motivación es mi abertura hacia la humanidad. Así se van abordando cada vez más de cerca los aspectos más “destinales” de la finitud en esa dialéctica de estrechamiento y disponibilidad, cuya clave encontramos en la perspectiva de percepción.
La comprensión filosófica no va de la herencia, conocida objetivamente, a la perspectiva, apercibida subjetivamente como en el trasfondo del espectáculo percibido, sino que avanza desde esta visión abierta que se le brinda hasta su origen perspectivista, y éste es el que se va enriqueciendo progresivamente con todos los aspectos afectivos y prácticos que culminan en las nociones de carácter, de naturaleza inmutable y heredada. Entonces es cuando nos revela su sentido el destino del carácter y de la herencia: es el estrechamiento dado, fáctico y real de mi libre abertura sobre el conjunto de las posibilidades del ser-hombre.
2. YA FELICIDAD
La “desproporción” entre el sentido y la perspectiva, entre el querer-decir y el mirar, entre el verbo y el punto de vista es como la célula melódica de todas las variaciones y de todos los desarrollos que culminan en la «desproporción» entre la felicidad y el carácter. Recordará el lector que esa misma desproporción se acusaba ya en el simple hecho de la reflexión. Decía yo que la finitud del hombre tiene la particularidad de poderse conocer y expresar, pero que el hecho mismo de expresarse implica que la palabra desborda ya por sí misma el punto de vista y la perspectiva finita.
Pero esa desproporción entre la palabra y la perspectiva no representaba todavía más que el aspecto teórico de la desproporción humana. Lo que ahora nos proponemos expresar es el carácter global de la desproporción.
En este intento de totalización podemos tomar como pauta los pasos intermedios que nos condujeron a totalizar los aspectos de finitud del carácter.
En efecto, con el término “felicidad” no apuntamos a una forma particular de desbordamiento o de transcendencia humana, sino al panorama integral de todos los aspectos del desbordamiento: “Todo arte, toda investigación, igual que toda acción y toda elección, tienden hacia algún bien, a lo que parece, dice Aristóteles. Por eso se ha dicho con razón que el Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas” (Eth. Nic., I, 1, 1094 a). Pero entonces debemos interrogar y examinar la obra del hombre en su indivisión y en su totalidad -ró Ipyov Tóv dCVAprfrnou pag 84- (ibíd., 1097 b, 24).
Pero esa “obra del hombre” no podemos captarla de una vez. Tenemos que irla componiendo progresivamente partiendo del concepto teórico de “sentido”; de lo contrario, lo que yo designase bajo el nombre de “dicha” o “felicidad” no sería el soberano Bien, es decir, “aquello por causa de lo cual hacemos todo lo demás”, sino que sería, simplemente, el sueño vago de “algo grato de la vida que acompaña ininterrumpidamente a toda la existencia” -la expresión es de Kant, y tengo mis motivos para evocarla a partir de este momento-. En una palabra, la dicha, en ese caso, no sería totalidad, totalidad de sentido ni totalidad de contento, sino solamente una suma de placer o, como dice Kant, el principio material de la facultad de desear.
Se presenta, pues, al principio una primera idea ingenua de la felicidad, que hay que reducir para que aparezca su sentido plenario. Esa idea ingenua es la que nos formamos por el análisis inmediato de los actos humanos tomados aisladamente: esos actos tienden hacia la conciencia de resultado -satisfacción o supresión de la pena-, en donde la acción encuentra un descanso provisional. La imaginación volandera prolonga indefinidamente ese punto de reposo; en su afán de eternizarlo, lo estira y perpetúa- pero siempre se queda en la perspectiva indefinidamente finita del amor de sí.
La felicidad es cosa muy distinta. No es un término finito; debe ser con relación al conjunto de las aspiraciones humanas lo que el mundo es respecto al ámbito de la percepción. Así como el mundo es el horizonte de la cosa, la felicidad es el horizonte en todos los aspectos y a todos los efectos. El mundo no es horizonte a todos los efectos ni en todos los aspectos; no es más que 1a contrapartida de un género de finitud y de un tipo de actitud: de mi finitud y de mi actitud ante la cosa. La idea de mundo sólo es total en una dimensión; sólo es infinito en un plano, en el plano de la cosa; pero la “cosa” es una abstracción de la realidad integral. Por eso hay que rebasar la idea de mundo y remontarnos a una idea tal que no acertemos a concebirla más extensa ni más amplia de lo que la experimentamos, como decía Descartes, hablando de la voluntad.
Pero aquí termina en punta el análisis inmediato de la desiderabilidad humana que pretendiera ahorrarnos la etapa transcendental de la reflexión. Ese análisis no tiene modo de distinguir esa totalidad de realización a que apunta “el acto del hombre”, del sentimiento, imaginariamente prolongado, de haber alcanzado un éxito, desarrollado un programa, triunfado de una dificultad. Eso se ve claramente en el análisis aristotélico de la felicidad: el Estagirita se limita a discernir la dicha en la aspiración real del deseo humano: “En esta materia el principio es el hecho”, dice él. Pero la reflexión psicológica directa no puede distinguir entre la totalidad de realización y una simple suma de satisfacciones, y así el “predilecto supremo”, “el único deseable”, permanece amasado en nuestro “bien-vivir”.
Por eso fue necesario que Kant comenzase por excluir la felicidad al investigar el “principio” de la moralidad, remitiéndola a la potencia desiderativa e identificándola con el amor propio: “La conciencia que posee un ser racional sobre el contento de la vida como compañero ininterrumpido de toda su existencia es la felicidad, y el principio de tomar la felicidad como principio supremo en la determinación de la libre elección es el principio del amor de sí” (Critique de la Raison Pratique, trad. fr, de Picavet, pp. 20-21). Y algo más adelante: “Ser feliz es lo que desea necesariamente todo ser racional finito” (p. 24).
Pero esa epojé de la felicidad, considerada como el contento duradero de la vida, renueva el problema auténtico de la felicidad considerada como totalidad de realización.
Efectivamente, lo que aquí habría que analizar no es esa “facultad de desear”, sino lo que Aristóteles llamó el tpyov humano, es decir, el proyecto existencial del hombre tomado como realidad indivisible. La investigación sobre el obrar humano y de su suprema y última aspiración nos revelaría que la felicidad es el coronamiento de un destino y no el término de una serie de deseos particulares. En este sentido podemos decir que la felicidad es un todo y no una suma; y sobre ese horizonte total se van destacando las aspiraciones parciales y el rosario de deseos desgranados de nuestra vida.
Pero ¿cómo pasar de la idea de suma a la de todo? No sería posible comprender la obra del hombre como distinta de sus intenciones parciales si yo no pudiera enlazar el movimiento de conjunto con el mismo proyecto de la razón, que es lo que en mí exige la totalidad. Esa razón o exigencia de totalidad -cfr. R. prat., p. 115- es la que me permite discernir la dicha como Bien soberano de la dicha como adición de deseos saturados. Y es que esa totalidad que “persigue” el acto humano. El verlangen kantiano -pedir, exigir, requerir- nos revela de una manera transcendental el sentido del ÉYptsvBai pag 86 aristotélico -perseguir, tender, buscar-. Esta “exigencia”, dice Kant, se pierde en la ilusión; pero el resorte de esa misma ilusión es “una perspectiva -Aussicht- sobre un orden de cosas más elevado e inmutable en el cual nos encontramos ya ahora, y en el cual somos capaces de continuar nuestra existencia, siguiendo ciertos preceptos particulares, en conformidad con el destino supremo de la razón” (116). ¿No podemos decir que este texto denso y admirable -esta “vista que se expande”, este “orden en el que nos encontramos ya”, esta continuación de nuestra existencia en conformidad al destino que nos asigna la razón- representa esa totalidad de contento que buscamos bajo el nombre de felicidad, aunque filtrada de alguna manera por la exigencia de totalidad de sentido que es la razón?
Es cierto que Kant no la llega a llamar felicidad, sino “el objeto íntegro de la razón práctica pura” (117); pero ese “objeto íntegro” de la razón práctica exige la recuperación de la idea de felicidad.
Habiendo sido ésta excluida del principio de la moralidad, ha pasado ahora al dominio de la razón práctica pura, es decir, de la realización de la moralidad y de la escatología de la libertad. Es indudable que en el kantismo sólo se salva la idea de la felicidad como dicha merecida y no deseada. Sin desestimar la importancia de esta forma de moralizar la felicidad, ¿no podemos fijarnos más en la exigencia de la razón que presenta a la virtud sólo como desproporcionada a este “objeto íntegro” de la razón, más bien que acentuar la coloración moral que presta a la felicidad la virtud moral que llega a merecerla? El hecho de que la virtud merezca la felicidad tiene menos importancia que el hecho de que la razón exija la adjudicación de la felicidad a la virtud, para que el bien sea completo y perfecto: “Pues necesitar la felicidad, merecerla, y, sin embargo, no llegar a disfrutarla es algo que no puede compaginarse con el querer perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia, a poco que intentemos nada más que imaginarnos un ser así” (119).
Yo, siendo como soy perspectiva finita, predilección de mi cuerpo, hábito e inercia, carácter, sin embargo, soy capaz de concebir la idea de ese “querer perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia”, o, para repetir otra expresión kantiana evocada más arriba, yo soy portador del “destino supremo de la razón”, y conformándome con ella, puedo “continuar mi existencia”. Esta idea del querer perfecto y este destino de la razón abren en mi deseo una profundidad infinita, transformándolo de deseo de placer en anhelo de la felicidad.
Así, pues, la idea de totalidad no es sólo una directriz para el pensamiento retórico, sino que se instala en el querer humano, convirtiéndose con ello en el origen de la “desproporción” más extrema: que es la desproporción que anida en la actividad humana tensándola entre la finitud del carácter y la infinitud de la felicidad. ¿Cómo se manifiesta esa “desproporción”?
Ya vimos que el “carácter” nunca es término de nuestras miradas; el carácter no es objeto, sino origen. Al abrirme a lo humano en su conjunto, lo hago a la medida finita de mi carácter. Conforme a la perspectiva finita de una fórmula de vida totalmente singular, encuentro accesible cuanto es humano -ideas, creencias, valores, signos, obras, útiles, instituciones-. Al asomarme así a los aspectos del hombre, no me fijo en mi carácter ni en mi singularidad, sino en la humanidad de esos aspectos. Mi carácter es el origen cero de mi consideración, y sólo llego a él por una especie de alusión reflesiva al estrechamiento del campo de mi consideración.
La forma en que mi experiencia me señala la felicidad ocurre de una manera diametralmente opuesta a la precedente. Igual que voy recogiendo indicios del estrechamiento de mi percepción -aunque sólo sea por la oposición a los demás-, así también voy archivando señales de mi destino a la felicidad. Se trata de experiencias privilegiadas, de esos momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de que voy por el buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante mis ojos posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la “inmensidad” responde entonces dialécticamente al sentimiento del “estrechamiento”.
Volvamos ahora a la noción de campo total de motivación, que fue la que nos ayudó a sugerir la idea de carácter. Esa noción designa tan sólo un corte instantáneo en lo que llamé hace poco “la obra del hombre” o su “proyecto existencial”. Entonces diremos que el campo total de motivación es un campo orientado; el carácter es el origen cero de esa orientación del campo y la felicidad su término infinito. Esta imagen nos hace comprender que la felicidad no se nos comunica en ninguna experiencia; únicamente se la designa en una conciencia de dirección. Ningún acto nos presenta ni nos brinda la felicidad; pero los contactos de nuestra vida que con más título merecen el apelativo de “acontecimientos” nos indican la dirección de la felicidad. “Todo acontecimiento encierra un sentido, nos recuerda Thévenaz; y precisamente por eso, por ser un sentido, y un sentido reconocido, pertenece a la categoría de los acontecimientos” 5.
Los acontecimientos que nos hablan de la felicidad son los que disipan un nubarrón, los que nos descubren amplias perspectivas existenciales: la saturación de sentido, el exceso, el colmo, la inmensidad, tales son los indicadores de que vamos “dirigidos hacia” la dicha.
Pero yo no acertaría a discernir esas señales ni sabría descifrarlas como “anticipos transcendentes” de la dicha6, si la razón no constituye en mí la exigencia de la totalidad. La razón exige la totalidad, pero el instinto de felicidad, en su carácter de sentimiento que presagia la realización final, más bien que comunicarla, me garantiza que voy dirigido hacia esa dicha total que la razón exige. La razón nos abre la dimensión de la totalidad, pero la que nos asegura de esa razón no nos es extraña, que coincide con nuestro destino, que es interior a él y, por decirlo así, co-originario con él, es la conciencia de dirección.
5 P. THÉVENAZ, L'homme et sa raison, Neuchâtel, 1956, t. II, p. 136.

6 S. STRASSER, Das Gemüt, Utrecht y Friburgo, 1956, pp. 238 y ss.


3. EL RESPETO
¿Existe en alguna parte una síntesis de la felicidad y del carácter? Sin duda ninguna; y esa síntesis es la persona. La persona es el sí mismo que faltaba a la conciencia en general -correlato recíproco de la síntesis del objeto-, al “yo” del “yo pienso” kantiano., Pero sería un grave error considerar que esta síntesis se nos da, se nos comunica por sí misma en la inmediatez entre el yo y el yo. La persona es también una síntesis proyectada, una síntesis que se capta a sí misma en la representación de una tarea, de un ideal de la persona. El yo, más que algo que se vive, es algo que se contempla. Yo me atrevería a decir que la persona no es todavía conciencia de sí para sí, sino sólo conciencia de sí en la representación del ideal del yo.
No existe experiencia de la persona en sí y para sí.
Por consiguiente, nos vemos en la precisión de proceder con la síntesis práctica como hicimos con la síntesis teórica. Ante todo, hemos de apoyarnos en ese objeto nuevo representado y proyectado que constituye la personalidad de la persona, igual que nos basamos antes en la constitución de la cosa, tal como nosotros nos la proponemos a nosotros mismos. Sólo entonces podemos proceder reflexivamente a investigar las condiciones de esa personalidad de la persona.
En este movimiento reflexivo se nos va a revelar por segunda vez la fragilidad del hombre. Esta fragilidad se manifiesta en la disociación naciente del nuevo “intermediario” en el que se opera la síntesis práctica. Aquí se nos ofrece un análisis parecido al de la imaginación transcendental, ese “arte oculto en las profundidades de la naturaleza”. Al terminar este análisis, la fenomenología de la fragilidad y labilidad habrá dado su segundo paso decisivo. Pero al mismo tiempo se verá que ese segundo paso no puede ser el último, ya que nuestra reflexión se mantendrá en el plano formal; pues si bien se liberó del formalismo transcendental, fue para entrar en un formalismo práctico, que es el formalismo de la idea de persona.
Ante todo, precisa establecer que la persona es, en primer lugar, una proyección que yo me represento y que me propongo como algo opuesto a mí, y que esa proyección de la persona es una síntesis realizada, al estilo de la cosa, pero de una manera absolutamente irreductible.
Esta proyección es lo que yo llamo humanidad, y no me refiero a la colectividad de todos los hombres, sino a la cualidad humana del hombre; no a la enumeración exhaustiva de los individuos huma nos, sino a la significación comprensiva de lo humano, capaz de orientar y regular un catálogo de los humanos.
La humanidad es la personalidad de la persona, como la objetividad es la “coseidad” de la cosa. Es el modo de ser que ha de servir de pauta para comprobar toda manifestación empírica de lo que llamamos un ser humano, es la constitución ontológica de los “existentes” humanos en lenguaje heideggeriano.
¿En qué consiste esa constitución del ser-hombre? A decir verdad, ya lo sabemos, pues no hubiéramos podido elaborar las dos nociones antitéticas de carácter y de felicidad de no haber partido de la proyección del hombre y como una anticipación sobre esa proyección, de la misma manera que no pudimos elaborar las nociones de sentido y de perspectiva más que partiendo de la cosa y analizando la cosa, considerando sucesivamente que ella me afecta con sus manifestaciones unilaterales, por sus siluetas, y que yo la pienso en la unidad de su sentido supuesto, significado y expresado.
De la misma manera nos basamos en la idea de hombre para destacar lo que llamé perspectiva afectiva, perspectiva práctica y, finalmente, perspectiva singular del carácter: el carácter no es sino e1 estrechamiento de mi acceso a todos los valores de todos los hombres a través de todas las culturas. Así, pues, no pudimos reflexionar sobre el carácter más que partiendo de una idea, mal tematizada, la idea de un campo de motivación definido por esa accesibilidad a lo humano en su conjunto. Al decir con Alain que soy capaz de todos los vicios y de todas las virtudes, pero “conforme a la fórmula de vida inimitable que cada uno tiene”, por el mismo hecho de poner la singularidad de cada uno, presupongo al hombre. Si el carácter no debe ser una cosa, ni un retrato fijo, visto de fuera, es porque es una perspectiva sobre la humanidad. La semejanza humana está implicada en la alteridad mutua de los caracteres singulares.
En cambio, el polo opuesto al carácter, el polo de la felicidad, sólo lo puedo concebir como el término final de la obra del hombre. Yo no podría formarme la idea de la felicidad si no me formase la del destino, la de una meta asignada al hombre, que debía responder, como vimos, a la exigencia de totalidad; por lo mismo que el hombre exige la totalidad del sentido, por eso su deseo se ve dirigido hacia la felicidad, como totalidad del sentido y del contento.
Ahora bien, si no puedo concebir el carácter ni la felicidad sin basarme en la idea de hombre, ¿qué es lo que concibo al concebir al hombre?
Una forma simple, sin duda ninguna. Pero una forma que impone de golpe una “síntesis”.
Y ¿qué síntesis es ésa? Se recordará que la objetividad no es más que la espera de una realidad capaz a la vez de manifestárseme afectándome en mi receptividad y de ser traducida y precisada en una palabra articulada. En la forma de la persona me propongo una síntesis de distinto género: la síntesis de una finalidad de mi acción que fuese al mismo tiempo una existencia. Al decir finalidad o fin, se entiende, consiguientemente, un término al que se subordinan todos los medios y todos los cálculos sobre los medios, o, mejor, un fin en sí mismo, es decir, que posee valor por sí mismo, sin subordinación a ningún otro. Y al mismo tiempo una existencia tangible, comprobable, o, mejor todavía, una presencia con la que entramos en relaciones de comprensión mutua, de intercambio, de trabajo, de compañía.
Kant hace a este respecto unas observaciones sumamente instructivas, y tanto más significativas cuanto que el filósofo de Koenigsberg no meditó especialmente sobre la simetría existente entre la síntesis de la cosa y la síntesis de la persona, debido a la preocupación que tenía de reducir la persona a un simple “ejemplo” de la ley (más adelante verá el lector los motivos que me inducen a esforzarme por deslindar la constitución de la persona del campo de la moral). Pues bien, dice Kant: “Se llama personas a los seres racionales porque su naturaleza los marca ya como fines en sí...” (Fondements de la Métaphysique des Moeurs, ed. Delbos, p. 149). “El hombre y, en general, todo ser racional existe como un fin en sí, y no sólo como instrumento del que pueda usar a su capricho la voluntad de tal o cual” -p. 149-. Todavía tiene una expresión más llamativa, cuyo laconismo revela de modo sorprendente la constitución “sintética” de la persona: según esa definición, la persona es “una existencia que posee en sí misma un valor absoluto”; y también: “Un fin objetivo, es decir, una cosa cuya existencia es un fin en sí.” Esta síntesis de la razón y de la existencia en la idea de “fin en sí” la enuncia Kant en la siguiente proposición, que es la más precisa de cuantas acabo de citar: “La naturaleza racional existe como fin en sí” (150).
Así, el yo, el yo - como persona, se comunica primeramente en una intención. Al erigir la persona en fin existente, la conciencia adquiere “conciencia de sí”. Este “de sí” es todavía un yo proyectado, lo mismo que la cosa era la proyección de lo que llamábamos “conciencia”. La conciencia de sí es, igual que la conciencia de cosa, una conciencia intencional. Con esta diferencia: que mientras la intención de cosa era una intención que permanecía en el plano teórico, la intención de la persona es de tipo práctico; no es todavía una plenitud experimentada, sino sólo “para-ser”; la persona es un “para-ser”; la única manera de abordarla es “hacerla ser”. En lenguaje kantiano, la persona es una forma de tratar a los otros y de tratarse a sí mismo. Por eso, Kant formuló su imperativo en estos términos: “En todas tus actuaciones debes tratar a la humanidad, lo mismo en tu propia persona que en la persona de todos los demás, siempre y al mismo tiempo como fin, y jamás simplemente como medio.” La humanidad es la manera de tratar a los hombres, lo mismo a ti que a mí. La humanidad no es ni tú ni yo, sino el ideal práctico de “sí mismo”, tanto en ti como en mí.
Por consiguiente, si la persona es ante todo el ideal de la persona, y, más concretamente, la “síntesis” de la razón y de la existencia, del fin y de la presencia, tiene que haber algún medio de remontar desde esta idea a la vivencia real que es la que la constituye. Esta síntesis de la persona se constituye, se forja, en un sentimiento moral específico, que Kant llamó con el nombre de “respeto”. Así aparece una analogía sorprendente entre la situación de respeto en la filosofía práctica de Kant y la situación de la imaginación transcendente en su filosofía teórica. De la imaginación transcendental convergen los dos polos del entendimiento y de la receptividad. Paralelamente, también del respeto procede la síntesis de la persona como objeto ético. Luego veremos cómo el respeto es la síntesis subjetiva frágil de una “desproporción”.
Sigamos, pues, a Kant de la mano por un breve trayecto, reservándonos el derecho de ampliar a continuación la perspectiva cerradamente moral de su análisis del respeto7.
7 Me doy perfectamente cuenta de que aquí he desviado la dirección del análisis kantiano sobre el respeto. Para Kant el respeto es respeto a la ley, y el respeto a la persona no es más que una aplicación de ese concepto general; por tanto, reconozco que interpreto libremente el kantismo al establecer una relación directa entre la intencionalidad respeto y la persona. Pero con esta pequeña herejía contra la ortodoxia kantiana creo destacar la filosofía kantiana sobre la persona, esbozada en los Fundamentos, pero que luego quedó asfixiada en la Crítica de la Razón pura, en donde Kant se concentró totalmente en esclarecer la síntesis de la voluntad y de la ley en la autonomía. Los Fundamentos diseñan un desarrollo, que es difícil reducir a la simple investigación del fundamento de la autonomía, y que apunta a restituir cierta plenitud a la reflexión moral, en sentido inverso a la formalización necesaria en la elaboración del puro imperativo formal. Precisamente a esta búsqueda de plenitud responden las fórmulas sucesivas del imperativo categórico, que recurren sucesivamente a la idea de naturaleza, luego al concepto de persona, y, por fin, al de reino. El mismo Kant sugiere la idea de que en esto hay algo más que una simple ilustración de la regla formal, la contrapartida posible del formalismo: “Todas las normas, dice, tienen: 1, una forma que consiste en la universalidad...; 2, una materia, es decir, un fin...; 3, una determinación completa de todas las normas en esa fórmula... Aquí se avanza en cierto modo en orden de categorías, yendo de la unidad de la forma de la voluntad (de su universalidad) a la pluralidad de la materia (de los objetos, es decir, de los fines) y de ésta a la totalidad o integridad del sistema” (1.64). Es ésta una indicación preciosa; y, aunque Kant la limita a continuación, afirmando que esa progresión sirve solamente para relacionar la razón con la intuición y a través de ésta con el sentimiento, sin embargo, nos invita a enfocar la filosofía de la persona, no ya como una ilustración, sino como el paso de la “forma” a la “materia”, siempre en marcha hacia la “determinación” de todas las normas, la cual determinación sólo se alcanza y se consuma con la idea de un reinado de los fines.
Lo mismo que la imaginación trascendental era el tercer término, el cual era homogéneo simultáneamente a la sensibilidad y al entendimiento, así también el respeto es un “intermediario” paradójico, el cual pertenece a la vez a la sensibilidad -es decir, en este caso, a la facultad de desear- y a la razón -es decir, aquí a la potencia obligante, que procede de la razón práctica-. La imaginación era la condición de la síntesis en el objeto, el respeto es la condición de la síntesis en la persona.
Un intermediario paradójico, en efecto, pues podría decirse del respeto, con más razón aún que de la imaginación transcendental, “que yace como un arte oculto en las profundidades del alma humana...”. Aunque el objeto del respeto es una cosa clara, a saber: la humanidad de la persona, pero en sí mismo es esa cosa oscura que Kant llama móvil a priori, del que sólo podemos hablar cotejando términos opuestos, pero sin mostrar su verdadera unidad. Después de haber demostrado que la razón pura sólo es práctica a condición de eliminar la facultad de desear –“la razón pura es práctica por sí misma e impone al hombre una ley universal que llamamos la ley moral” (Critique de la Raison Pratique, p. 31); “no sólo puede ser práctica la razón pura, sino que únicamente ella, y no la razón limitada empíricamente, es práctica de una manera incondicionada” (ibíd., p. 13)-; pues bien, después de haber demostrado eso, hay que establecer que la razón sólo puede ser práctica a base de “influir” en la facultad de desear.
Ya se ve por qué: si la razón fuera sólo “principio” y no “móvil”», nos permitiría juzgar, apreciar, condenar, pero sin determinarnos a la acción; y entonces no sería práctica, sino solamente crítica, en el sentido moral de la palabra. Por eso es preciso que la ley descienda hasta el mismo imperativo de la acción, hace falta que toque el corazón del libre albedrío, el cual no se deja convencer inmediatamente por la ley, sino que, según la expresión de los Fundamentos, “está situado en medio justo entre su propio a priori, que es formal, y su móvil a posteriori, que es material; y así se encuentra como en la bifurcación de dos caminos” (p. 99). El principio sólo será práctico cuando el deber ponga en conmoción al querer. Por eso es por lo que el “principio” debe transformarse en “móvil” -llamando “móvil” al “principio de determinación de la voluntad de un ser cuya razón no está ya de por sí, en virtud de su naturaleza, conformada necesariamente a la ley objetiva” (Critique de la Raison Pratique, p. 75).
Así, pues, el enigma del respeto coincide plenamente con el de la síntesis práctica de la razón y de la finitud, y, por lo tanto, coincide también perfectamente con el del tercer término. Por una parte, la razón “influye” en la facultad desiderativa, y entonces es preciso forjar la idea de un sentimiento a priori, es decir, de un sentimiento despertado y producido por la razón, convirtiéndose ésta en “móvil para imponer como un imperativo esa misma ley” (ibíd., p. 81). Por otra parte, la sensibilidad se hace “accesible” a la razón. El que ese “acceso” se experimente como una coacción, como una herida, del deseo conculcado es cosa natural, dado el estado de degeneración que supone el moralista; el análisis kantiano subraya insistentemente los rasgos negativos de ese influjo; lo esencial es que, a través de la emoción producida por el deseo conculcado, se “eleve” la facultad desiderativa al plano de la razón, para que de esa manera surja la estima de “sí” en el seno de la finitud, elevada al nivel de la razón. Esta estima proclama que la ley “encuentra acceso al alma por sí misma” (p. 91).
La constitución paradójica del “respeto”, lo mismo que la de la imaginación transcendental, atestiguan que ese sentimiento sobre el cual descansa la síntesis práctica no puede exponerse a los rayos de la reflexión sin quebrarse. En el respeto yo soy un súbdito que obedece y juntamente un soberano que ordena; pero yo no puedo representarme esta situación más que como una pertenencia doble, en virtud de la cual “la persona, en cuanto perteneciente al mundo sensible, está sometida a su propia personalidad, en cuanto que ésta pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible” (p. 91). Esta doble pertenencia lleva marcada la posibilidad de un desacuerdo y como la “falla” existencial en que radica la fragilidad, la labilidad del hombre.
En este análisis de las vivencias de fragilidad, que constituyen la noción de persona, hemos seguido y aplicado los resortes de la moral kantiana. Las reservas que pueden hacerse contra el kantismo, en el punto concreto de la relación entre persona y ley, no alteran en lo sustancial el carácter ético de este análisis. A1 contrario, lo que se le puede achacar a este análisis es que no se aviene bien del todo con una antropología de la labilidad, puesto que arranca de una antropología pesimista, dominada por la teoría del mal radical. El moralista kantiano empieza por presuponer y excluir de la esfera moral en su análisis del respeto una sensibilidad ya degenerada, caída. Por consiguiente, no hay forma de invocar en favor de una, antropología de la fragilidad una filosofía moral que se sitúa desde el principio en la órbita de la degeneración, sin incurrir en círculo vicioso. Haría falta incluso ir más lejos; es decir, tratándose del género de investigación que perseguimos aquí, debiéramos cerrar la entrada a toda antropología que se presentase vinculada a una visión ética del mundo: el moralista parte de una situación en la que se encuentra ya establecido el dualismo del bien y del mal, y en la que el hombre tiene ya elegida el bando del mal. Todos los problemas morales de la reconciliación, de la paz, de la unidad, se plantean a partir de esa situación de guerra intestina entre el hombre y el hombre, el hombre consigo mismo.
Esta objeción es fuerte, y no podemos contentarnos con responder que Kant no pone el mal en la sensibilidad en cuanto tal, sino en un imperativo de la voluntad que invierte el orden de pre eminencia entre la ley y la sensibilidad; puesto que en una visión ética del mundo se supone ya cometida esa elección mala, y, consiguientemente, la sensibilidad, aun no siendo ella misma el principio del mal, se presenta ante el moralista con un aspecto alterado por las pasiones de la avidez, del poder y de la gloria. Desde ese momento el dualismo entre el logos y el pathos, que impone toda teoría de las pasiones, echa por tierra el análisis del respeto.
Tampoco satisface la contestación de que Kant no prescinde de la sensibilidad en cuanto mala, sino en cuanto empírica; y que si se la excluye, no es por un imperativo del rigorismo moral, sino por rigor crítico.
Esta forma puramente “metodológica” de interpretar esa exclusión de la facultad de desear del ámbito de la moralidad es, sin duda, muy valiosa, pero sólo vale para la primera fase de la Crítica de la Razón Práctica, en la que se establece el “principio” de la moralidad, es decir, del poder determinante que tiene la razón práctica sobre la voluntad en los seres racionales en general; pero no sirve en la investigación del “móvil”, el cual presupone no ya una razón en general, sino una razón finita, al mismo tiempo que se refiere a una sensibilidad rebelde. Esto se ve en el análisis que dedica Kant a los efectos de la ley sobre la facultad desiderativa: según los desarrolla Kant, los efectos negativos se imponen sobre los efectos positivos: la ley sólo “eleva” a la sensibilidad “aplastándola”. Indudablemente, presupone una sensibilidad ya “caída”. Así, pues, hay que tomar la objeción mencionada en toda su fuerza radical, como una objeción de principio, dirigida no sólo contra Kant, sino contra toda visión ética del mundo.
Lo único que puede contestarse es lo siguiente: nosotros no tenemos más vía de acceso a lo originario que elementos degenerados; e, inversamente, si esos elementos degenerados no nos dan ninguna indicación sobre el substrato original del cual degeneraron, entonces no es posible construir ninguna filosofía de lo originario, y ni siquiera puede decirse que el hombre haya degenerado; pues esa misma idea de degeneración implica la pérdida de un estado de inocencia, del que podemos comprender lo suficiente para darle un nombre y para designar la condición presente como una desviación, como una pérdida o como una caída. Yo no puedo comprender la traición como un mal sin referirla a la idea de confianza y de fidelidad, con relación a la cual la traición constituye un mal moral.
Por consiguiente, desde el punto de vista metodológico no es tan desesperada la situación; lo único que hace falta es tener siempre presente que existe un dualismo inherente a la visión ética del mundo como “decaído” y del hombre como dividido ya de hecho contra sí mismo, y que hemos de basarnos en ese dualismo para descifrar e interpretar la “desproporción” inicial que “subtiende y distiende” la existencia práctica del hombre.
Podríamos enunciar el problema en estos términos: encontrar, a través de un dualismo ético, pero sin llegar a condenar con él la sensibilidad, encontrar, digo, la estructura de labilidad que hizo posible ese dualismo. Podría llamarse esta regresión una reconquista de la dimensión “práctica” originaria sobre su aspecto “ético” y dualista derivado. ¿Es posible esta exploración desde el dualismo “ético” hasta la desproporción “práctica”?
No sólo es posible ese movimiento exploratorio, sino necesario para la inteligibilidad del dualismo “ético”. En el mismo Kant encontramos la iniciación de esta exploración, que luego deberemos proseguir por nuestra cuenta.
Porque, efectivamente, ¿cómo puede la ley “aplastar” á la sensibilidad y “humillar” su presunción, si no tuviese “acceso” a ella? La raíz de -esta coacción, el origen de esta humillación, es una determinación pura que ejerce la razón sobre la sensibilidad, la toma de posesión que hace la racionalidad de la facultad desiderativa, elevándola por encima de la simple naturaleza. Aquí nos proporciona una “analogía” decisiva la afinidad del respeto con la admiración y lo sublime. Por más esfuerzos que haga Kant para distinguir el respeto de la admiración no cabe duda de que tienen un toque de admiración aquellas palabras en que prorrumpe al estilo de Rousseau: “¡Deber! ¡Nombre sublime y grandioso...! , etc.” (91). Así el respeto está enraizado en algo así como una predisposición del deseo por la racionalidad, como la generosidad cartesiana, que es acción y pasión a la vez, acción del libre albedrío y emoción en la profundidad corporal. Así es también el Eros platónico, el cual sufre y goza por su parentesco con el mundo metempírico. Es cierto que en la economía de la caída, coincidente con la de la ética, el respeto no puede reabsorber su aspecto negativo de coerción en su aspecto positivo de aspiración. Pero la coerción y la aspiración no pertenecen al mismo plano: la coerción es el revestimiento psicológico, la apariencia vivida, mientras que la aspiración es la raíz antropológica. Por esto la Metodología de la Razón Práctica, al situarse en el punto de vista del “acceso” de las leyes de la razón al Gemüt y de la influencia que ejercen esas leyes sobre los imperativos de ese espíritu, inicia un desbordamiento del dualismo ético en dirección a una antropología más radical, simbolizada por el término Gemüt. El Gemüt designa el punto en que la razón, la representación del deber, tiene una “fuerza” inmediata, es capaz de conquistar la “preferencia” por sí misma: “Si la naturaleza humana no estuviese constituida -geschaffen- de esa forma, ninguna representación de la ley, por muy elaborada y garantizada que se presentase, podría producir jamás la moralidad de la intención” (p. 161). Este modo de recurrir a la constitución de la naturaleza humana le conduce a poner de relieve la “propiedad de nuestro Gemüt”, es decir, esa capacidad para acoger -Empfändlichkeit- un interés moral puro” (p. 162). Esa capacidad para dejarse influir por móviles morales constituye precisamente la raíz que nosotros intentamos poner al descubierto. Pero en realidad lo que haría falta sería una teoría sobre el Gemüt, y no sólo una teoría sobre la razón infinita. Esa teoría es la que evoca Kant en aquel famoso apóstrofe de la Crítica: “Dos cosas llenan el corazón -Gemüt- de admiración y veneración, siempre nuevas y siempre crecientes, a medida que las contemplo, considero y medito: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral en mi corazón.” La admiración y la veneración están por encima -o por debajo- de una sensibilidad herida, de una presunción abatida, atestiguando en todo caso la afinidad que siente la sensibilidad por la racionalidad. Ahora bien, continúa Kant, “para encontrar esas dos cosas, no necesito andar buscando ni cavilando, como si estuvieran envueltas en tinieblas o situadas en regiones transcendentales fuera de mi horizonte y de mi alcance: las tengo ahí, ante mis ojos, y yo las incorporo inmediatamente a la conciencia de mi existencia”. Este Gemüt, al que ahora denomina “conciencia de mi existencia”, no es más que la relación positiva existente entre el deseo y la ley moral que nosotros estamos buscando, y que Kant llama en otros pasajes “destino”, determinación, asignación -Bestimmung- del hombre, la cual “eleva infinitamente mi valer”; ella es la raíz del respeto, el cual procede “del destino intencional asignado por la ley a mi existencia” (aus der zweckmässigen Bestimmung meines Daseins; durch dieses Gesetz) (p. 174).
Pero aquí se detiene el kantismo: su Antropología no es en absoluto la exploración de lo originario, sino una descripción del hombre en la perspectiva de las “pasiones” del dualismo ético.
La única manera de continuar en la dirección de este Gemüt, que pudiera servir de cimiento “práctico” al dualismo “ético”, consistiría en volver a colocar la dualidad íntima del respeto en la línea de la dualidad de la perspectiva y del verbo, que son completamente ajenos a la consideración de una sensibilidad degenerada y de un mal radical. En efecto, la objetividad que ha guiado en todo momento esta investigación reflexiva no es ni inocente ni culpable, sino neutra con respecto a la problemática del mal radical. A diferencia de la reflexión ética, dominada por el antagonismo entre el bien y el mal, entre el valor y el no-valor, y por la presentación de una humanidad qua ya había escogido mal su camino, la reflexión transcendental no presupone ninguna oposición contra la objetividad, ninguna resistencia de la sensibilidad contra la razón. En nuestro caso la objetividad no representa un valor, opuesto diametralmente a un no-valor, sino únicamente una “luz natural” en cuya claridad puede manifestarse y dejarse determinar alguna cosa. En una palabra, la reflexión transcendental se sitúa de golpe en el plano de lo originario, sin tener que atravesar una condición depravada para llegar a él. Por eso pudo servirnos de guía para explorar la desproporción “práctica”, más originaria que el dualismo ético, y para destacar un principio de limitación que no fuese ya en su raíz un mal original.
Nuestra investigación anterior sobre el carácter y la felicidad respondía ya a esta exigencia: la polaridad “práctica” del carácter y de la felicidad constituye la raíz antropológica de todo dualismo “ético”. Esta polaridad no presupone ninguna “caída” ni degeneración: en ella hemos reagrupado todos los aspectos de la finitud partiendo del tema de la perspectiva finita, así como recogimos todos los aspectos de infinitud basándonos en la idea de sentido y de verbo. Por consiguiente, estamos ya en condiciones de afirmar que el respeto es la síntesis frágil en que cristaliza y queda estructura la forma de la persona, igual que la imaginación transcendental era la síntesis latente en la que fraguaba y quedaba constituida la forma de la cosa.
Ahora nos falta prolongar esta estructuración del momento “práctico”» del respeto con la estructuración de su momento “afectivo”, o, en otros términos, nos queda por descubrir la contextura del Gemüt, del sentimiento en cuanto tal.
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