Finitud y culpabilidad



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CAPITULO IV
LA FRAGILIDAD AFECTIVA
El análisis reflexivo parte de la cosa que se ofrece ante nuestra vista y arranca de la persona concebida como ideal del yo; ¿qué le falta a este análisis reflexivo para igualar y agotar la comprensión del hombre, que se daba en los mitos y en la retórica de la “miseria”? Le falta la dimensión del sentimiento.
La comprensión de la “miseria”, que constituyó nuestro punto de partida, era efectivamente una comprensión patética. ¿Será posible recuperar esa misma patética e incorporarla a la filosofía? Primero nos fue preciso volverle la espalda, exorcizarla, reducirla: tal fue el cometido de la reflexión transcendental, la cual hubo de romper la envoltura patética, para fijar su atención reflexiva en la cosa y en la persona.
El mérito del formalismo consistió en convertir en problema filosófico lo que en un principio sólo constituía emoción inmensa y confusa. Pero lo que se adelantó en rigor intelectual se perdió en riqueza y en profundidad. ¿Será ahora posible recuperar esa plenitud partiendo de este rigor dialéctico? ¿Será posible volver a comprender el sentimiento partiendo de los mismos elementos que lo redujeron y excluyeron.
Tras esta cuestión metodológica se oculta otra, que afecta al fondo del problema: supuesto que sea posible una filosofía del sentimiento, ¿qué relación puede tener con la investigación sobre la labilidad humana? ¿Qué contiene de más el sentimiento del yo que no esté contenido en la proyección del objeto en donde se configura la conciencia en general, y en la proyección de la persona en donde se decide la conciencia del sí propio? Después de la conciencia, y después de la conciencia de sí mismo, ¿qué nuevo elemento o factor puede presentarse que nos revele un nuevo sentido de la desproporción humana?
Como vimos, para apreciar la desproporción hubimos de recurrir a la objetividad de la cosa y a la humanidad de la persona: ¿será que ahora, con el sentimiento, tenemos por fin el momento en que la desproporción se presenta “para sí”? Aquí nos sale al paso la magnífica idea de Platón sobre el Avp.ós, que ejerce una función medianera por excelencia en el alma humana. El 0ví,i.ós es la transición viva del (3í,os al kóyoc; él separa y une simultáneamente la afectividad vital o deseo -¿na9vía- de la afectividad espiritual que denomina lpws en El Banquete. Dice Platón en la República: tan pronto combate el 8up.ós pag 99 a favor de la razón, suministrándole energía y valor, como a favor del deseo, al que comunica irritación, cólera y empuje para cualquier empresa. ¿Podrá coincidir una teoría moderna del sentimiento con esta intuición de Platón?
Si esto fuera posible, habría que decir que el tercer paso de una antropología de la labilidad nos lo proporciona el “corazón”, el “Gemüt”, el sentimiento, el “Feeling”. Avanzando gradualmente desde la conciencia en general a la conciencia de sí y al sentimiento -o, si se prefiere, de lo teórico a lo práctico y a lo afectivo-, la antropología filosófica iría progresando hacia un punto a la vez más íntimo y más frágil. Se recordará que el momento de fragilidad de la conciencia en general era la imaginación transcendental, que era al mismo tiempo intelectual y sensible. Pero la imaginación transcendental, punto ciego del conocimiento, se desbordaba intencionalmente en su enfrentamiento (con la cosa); así la síntesis de la palabra y de la apariencia se realiza en la cosa misma o, más bien, en la objetividad de la cosa.
El segundo momento de fragilidad fue el del respeto; correspondía a la proyección de sí de la persona; pero la constitución paradójica, desproporcionada, del respeto se desbordaba intencionalmente en la representación de la persona, que era todavía una especie de síntesis objetiva u objetal.
El “corazón” constituía el momento frágil por excelencia; el corazón inquieto; en él se encarnarían profundamente todas las desproporciones que culminaron, como vimos, en el desnivel entre la dicha y el carácter.
Pero ¿es posible una filosofía del “corazón” que no sea una pura repetición de la patética, sino que se remonte al nivel de la razón -en el sentido propio de la palabra nivel-, al nivel, digo, de esa razón que no se contenta con lo puro y lo radical, sino que exige lo total y lo concreto?
La misma trayectoria de la reflexión anterior nos indica el sentido en el que hemos de buscar la solución. Esta reflexión se formó a base de reducir lo patético; pero lo patético- no estaba totalmente vacío de contenido temático, ni era completamente extraño al mundo de la palabra; como que hasta tenía su lenguaje apropiado: el mito y la retórica. Por consiguiente, si ese “pathos” era ya mythos, es decir, palabra, tiene que poder ser incorporado al mundo del razonamiento y del lenguaje filosófico.
Ahora bien, aquel mythos nos hablaba de la crucifixión originaria, es decir, de la miseria del ser intermediario. Este tema no ha quedado plenamente revalorizado ni restaurado por la reflexión simplemente transcendental sobre la cosa, ni siquiera por la reflexión práctica sobre la persona. Sí es posible una filosofía del sentimiento, entonces correspondería al sentimiento expresar la fragilidad de este ser intermediario que constituimos nosotros. Dicho de otra manera, la piedra de toque de una filosofía del sentimiento consiste en esa distancia que media entre la exégesis puramente transcendental de la “desproporción” y la prueba experimental, vivencial, de la “miseria”.
Ambas cuestiones -la cuestión de método y la cuestión de fondo -están entrelazadas; es decir, la cuestión de la posibilidad de una filosofía del sentimiento y la cuestión de realizar plenamente la meditación sobre la desproporción en la dimensión del sentimiento. Se impone, pues, abordarlas y resolverlas de consuno.

1. INTENCIONALIDAD E INTIMIDAD DEL SENTIMIENTO
Una consideración sobre la función universal del sentir con relación al conocer basta para establecer la posibilidad de realizar y concluir la antropología mediante una filosofía del sentimiento.
Efectivamente, la significación del sentir aparece en la génesis recíproca del conocer y del sentir. Considerado aisladamente de esta génesis mutua, el sentimiento no es más que una palabra que encubre una multitud de funciones parciales: tendencias afectivas, trastornos emocionales, estados afectivos internos, intuiciones vagas, pasiones, etc. Stuados dentro del movimiento de su promoción mutua, sentir y conocer “se explican” recíprocamente, el uno por el otro: por un lado, la facultad de conocer engendra realmente, al jerarquizarse, los grados del sentimiento, liberándolo de su confusión esencial; y por otro lado, el sentimiento engendra verdaderamente la intención del conocer en todos sus niveles. En esta génesis recíproca es en la que se constituye la unidad del sentir, del Fühlen, del feeling.
Esta reciprocidad entre el sentir y el conocer puede establecerse mediante un análisis intencional bastante sencillo. Prescindiendo de momento de la diferencia de nivel de los diferentes sentimientos mencionados, y considerando solamente la relación “horizontal” que establece el sentimiento entre el yo y el mundo, podemos preguntarnos lo que significa la relación entre el amor y lo amable, entre el odio y lo aborrecible. Esta relación, que yo llamo “horizontal”, ha de ser forzosamente muy abstracta, puesto que no tiene en cuenta la diferencia de nivel entre las mismas realidades designadas por el sentir y el conocer: el amor de las cosas, de las personas, de los valores, del ser, etc. Pero esa misma abstracción favorece la investigación previa sobre la estructura intencional que forja la unidad de todos los modos del sentir.
Lo notable es que este análisis desemboque en seguida en una “aporía”, en una especie de callejón sin salida. El sentimiento -el amor, el odio- es, sin duda ninguna, intencional: consiste en sentir “alguna cosa”: lo amable, lo odioso. Pero esa intencionalidad resulta sumamente extraña, pues, por una parte, designa ciertas cualidades sentidas sobre las cosas, personas, mundo; y por otra, manifiesta y revela la manera en que queda afectado íntimamente el yo. Esta paradoja resulta muy desconcertante: en la misma vivencia coincide una intención con una afección, una mirada transcendente con la revelación de una intimidad. Más aún, es curioso que el sentimiento manifieste al yo afectado mientras fija su mirada sobre cualidades sentidas en el mundo. El aspecto afectivo del sentimiento se desvanece en cuanto se esfuma su aspecto intencional o, cuando menos, se hunde en una oscuridad indecible. Sólo puede expresarse, decirse, comunicarse, elaborarse y formularse el sentimiento en una lengua cultural en virtud de su alcance, de su desbordamiento en algo sentido, en un “correlativo” afectivo. Nuestros “afectos” sólo pueden leerse sobre el mundo que ellos mismos desarrollan, y que refleja sus especies y matices.
De aquí se sigue que no se puede eliminar el momento intencional del sentimiento sin eliminar al mismo tiempo el momento afectivo del yo. Y, sin embargo, por otra parte, vacilamos, y con razón, en llamar objetos esos correlativos del sentimiento. Aunque lo odioso, lo amable, se ven en las cosas, pero no tienen la subsistencia propia de los objetos que nunca ha terminado uno de observar del todo. Se trata únicamente de cualidades que deben tener su “fundamento” en los objetos percibidos y conocidos para poderse manifestar en el mundo. Lo característico de estos correlativos intencionales consiste en que no se pueden separar de los momentos representativos de la cosa. Son correlativos intencionales, pero sin autonomía propia. Lo que les proporciona un centro de significación, un polo de objetividad y el sustantivo de la realidad, si cabe expresarse así, es el objeto percibido y conocido. En sí mismos, lo amable y lo odioso no son más que epítetos flotantes. Ciertamente, no están en la conciencia, puesto que constituyen el objeto de la mirada y de la significación; pero, en cambio, tampoco les pertenece el momento de exterioridad, pues éste pertenece a lo percibido en cuanto tal. Lo percibido entraña la extensión fundamental en virtud de la cual las cosas se sitúan fuera de nosotros, y, en cierto modo, como fuera de ellas mismas, exhibidas, manifestadas por la exterioridad y por la exclusión mutua de sus partes. Por eso hace falta el apoyo de una cosa observada, de una persona presente, para sacar a la luz del mundo lo amable y lo odioso.
Pero más que el momento de exterioridad, lo que se echa de menos de una manera aún más fundamental en lo sentido en cuanto tal es el momento posicional, la creencia natural en la existencia:
lo típico de la percepción está en significar una cosa que es, algo “existente”, por medio de las cualidades sensoriales -color, sabor, sonido, etc.- El sentimiento, en cambio, no es posicional en este sentido; el sentimiento no implica creencia en la existencia del ser al que aspira; él no afirma ningún ser “existente”. Y por eso precisamente es por lo que manifiesta la manera en que yo me veo afectado, mi amor y mi odio, aunque de hecho sólo lo manifieste a través de lo amable y de lo odioso, enfocados en la cosa, en la persona, en el mundo.
Esa es la paradoja del sentimiento. ¿Cómo la misma vivencia puede designar un aspecto de cosa, y a través de ese aspecto de cosa manifestar, expresar, revelar, la intimidad de un yo?
Aquí es donde resulta sumamente luminosa la reciprocidad entre el sentir y el conocer. Por el mismo hecho de que el conocimiento exterioriza y proyecta su objeto en el “ser”, practica un corte fundamental entre el objeto y el sujeto, con lo que “desconecta” el objeto y lo “opone” al yo; en una palabra, el conocimiento establece el dualismo entre el sujeto y el objeto. En contraste con él, el sentimiento aparece como la manifestación de una relación con el mundo que restablece constantemente nuestra solidaridad, o diríamos «complicidad», nuestra vinculación, nuestra pertenencia, como factores más profundos que cualquier polaridad y que cualquier dualismo1.
1 W. STERN, Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage, La Haya, 1950, S. STRASSER, Das Gemüt, op. cit.
Esta relación con el mundo es irreductible a toda polaridad objetal: podemos denominarla, pero no captarla en sí misma. Podemos muy bien llamarla antepredicativa, prerreflexiva, preobjetiva, o también hiperpredicativa, hiperreflexiva, hiperobjetiva. Pero como vivimos en la atmósfera dualista entre el sujeto y el objeto, en la que se ha formado nuestro lenguaje, no podemos percibir esa relación más que indirectamente.
Podemos avanzar en -esta comprensión del sentimiento, concebido como la contrapartida de la objetivación, de la manera siguiente: el sentimiento es el vehículo privilegiado por el que se nos ha manifestado esta relación preobjetiva e hiperobjetiva; pero esta relación no es la única. Esta misma relación con el mundo abarca, además, lo que la psicología de la conducta llama tendencias, tensiones, pulsiones, aunque a éstas se las suele expresar en términos de acción o de reacción. Al comprender la relación entre el sentimiento y la tendencia, se comprende automáticamente la relación con el mundo, expresada en esos dos idiomas truncados, el de las conductas y el de las vivencias. Si llegamos a comprender que la dirección objetiva de una conducta y la aspiración de un sentimiento constituyen una misma cosa exactamente, que el sentimiento no es más que esa misma dirección de la conducta, en cuanto sentida, entonces comprenderíamos conjuntamente la tendencia y el sentimiento, y al comprender la una por el otro, y viceversa, avanzaríamos en la inteligencia de esta otra reciprocidad, que es aún más fundamental: la reciprocidad entre el sentir y el conocer.
Lo que el sentimiento manifiesta mediante las notas afectivas pulsadas sobre las cosas es la misma intencionalidad de las tendencias; lo amable, lo odioso, lo fácil, lo difícil, es la misma realidad “hacia la cual” se aproxima nuestro deseo, “de la cual” se aleja, “contra la cual” lucha.
Esta tesis representa la piedra angular de toda nuestra reflexión. Vale, pues, la pena detenerse en ella. Esta función reveladora que atribuimos al sentimiento, en virtud de la cual nos manifiesta los impulsos de nuestro ser y sus conexiones preobjetivas e hiperobjetivas con los seres del mundo, encuentra dos tipos de resistencia: la de la psicología de las conductas y la de la psicología de profundidad.
La primera alegará que las “vivencias” no constituyen más que la zona consciente de la conducta, un segmento del comportamiento, ye que el conjunto de la conducta es el que llega a tener sentido completo, y, por consiguiente, cada una de sus fases, lo mismo las silenciosas que las conscientes, sólo pueden tener un sentido parcial. A esto debemos responder que el sentimiento no es una parte en un todo, sino un momento significativo del todo. La vivencia afectiva es la que nos revela lo que significa necesitar, echar de menos, tender hacia, alcanzar, poseer y gozar. En efecto, la psicología de la conducta está condenada a manejar conceptos metafóricos, como equilibrio y desequilibrio, tensión y relajamiento. Estas metáforas tienen su utilidad, ya que provocan experiencias bien llevadas, recogen resultados empíricos dentro de una visión coherente: en una palabra, que constituyen buenos instrumentos nocionales de trabajo. Pero ¿cuál es el significado real de esas metáforas tomadas de otra “región” diferente de la realidad, cual es la región de la cosa física? ¿Qué realidad simbolizan esas metáforas?
La psicología de la conducta puede permitirse la libertad de eludir esta cuestión, siempre que le importe menos aquilatar el tenor de sus conceptos que lograr un buen rendimiento experimental.
Pero desde que se plantea categóricamente la pregunta: ¿qué quiere decir eso de “pulsión”, “tensión”...?, no hay más remedio que recurrir a otro sistema de investigación, y advertir que las tensiones y pulsiones no tienen carácter psicológico, y que, por consiguiente, no difieren del modelo físico del que derivan su analogía más que por esa propiedad notable de anticipar su resolución de manera intencional. Una tensión física no contiene el equilibrio final en una forma de anticipación, ni en su comienzo ni en su desarrollo aparece intencionalmente el fin. Aquí es donde viene el análisis intencional a sustituir a la metáfora física y a salvar su sentido figurado. El psicólogo puede y debe seguir hablando de “pulsiones”, paro no sabe lo que dice, o, mejor dicho, lo sabe, pero es en virtud del análisis intencional implícito, que le recuerda vagamente que está empleando un lenguaje físico en un sentido puramente metafórico.
Así, pues, el sentimiento no es más que la manifestación de la intención implícita de las “tensiones” y “pulsiones”. Esta propiedad que tiene el sentimiento de manifestar la intención de las tensiones no sólo es lo único que puede salvar la aplicación de una metáfora del orden físico al mundo psíquico, sino que, además, es la única que puede justificar el papel “regulador” que atribuye al sentimiento la psicología de la conducta, porque, en efecto, al manifestar el alcance de las tendencias sobre ciertos predicados de las cosas, el sentimiento puede indicar a la acción las señales objetivas por las que puede guiarse. El sentimiento “sirve” a la tendencia “expresándola” sobre algo exterior, proyectando “valencias”, sobre la misma apariencia del mundo. Lo que nos aparece como cualidad allá en la cosa es la manifestación del momento, de la fase, del estado, de la tendencia: en esa manifestación la tendencia nos revela el estado en que se halla: estado de necesidad, de búsqueda, de satisfacción. De esta manera el análisis intencional, lejos de querer reemplazar la psicología de la conducta, viene a justificarla plenamente: todos los esfuerzos de la psicología para elaborar un concepto coherente de “motivación”, para formular una significación funcional y asignar un papel regulador al sentimiento con respecto a la acción encuentran en la reflexión sobre la significación intencional una aclaración y una base.
Pero objetará aquí la psicología de profundidad que el sentimiento vivido sólo nos da el sentido aparente de la vida, y que hace falta descifrar mediante una hermenéutica especial el sentido laten te, que es precisamente el sentido real, con relación al cual el sentido obvio no es más que un síntoma. El sentimiento es el lugar natural de todos los camuflajes, de todos los disimulos y de todas las mistificaciones: ¿no nos lo habían dicho ya, antes que Freud, La Rochefoucauld y Nietzsche? Así es. Pero esta observación más bien viene a confirmar que a debilitar la tesis de que el sentimiento manifiesta las tendencias, puesto que el mismo disimulo no es más que una peripecia de la manifestación. Así, pues, por mucho que podamos y debamos prevenirnos contra los disfraces del sentido aparente, lo cierto es que éste es el que introduce las pulsiones en el santuario de lo significativo: el sentimiento revela la intencionalidad; el que en esa revelación se oculte el disimulo es una complicación adicional que no quita nada al carácter fundamental de manifestación que conecta lo “hecho” con lo “sentido”. Por eso exactamente el esclarecimiento del sentido latente vendría a ser sólo una exégesis del sentido aparente, como la investigación de un sentido mejor; el mismo contrasentido y la insensatez pertenecen todavía a la línea del sentido, en la que se mueve el sentimiento. La hermenéutica del sentido se mueve siempre desde el significado menos significativo al más significativo; y el psicoterapeuta que se embarca en esta exégesis del sentido no tiene más ambición que la de imponer un nuevo sentido, que responda a unas vivencias más profundas y auténticas y que revele de una forma más verídica la realidad intencional de la vida.
Ahora ya podemos abarcar en toda su amplitud la dialéctica del sentir y del conocer. Mientras que por la representación situamos los objetos como contrapuestos a nosotros, el sentimiento atestigua nuestra coadaptación; nuestras armonías y desarmonías electivas, con relación a unas realidades cuya imagen afectiva llevamos en nosotros configurada sobre el molde de la “bueno” y de lo “malo”.
Los escolásticos tenían una palabra maravillosa para expresar esta coadaptación mutua del ser vivo respecto a los bienes que le convienen y a los males qué le perjudican: así hablaban de un lazo de connaturalizad entre mi ser y los seres. Este lazo de connaturalidad lo practicamos y reforzamos de manera silenciosa en todas las tendencias de nuestra vida; lo sentimos de una manera consciente y sensible en todos nuestros afectos, pero reflejamente sólo lo comprendemos contrastándolo con el movimiento de objetivación del conocer. Por eso no se puede definir el sentimiento más que por ese mismo contraste existente entre un movimiento por el cual nosotros “desprendemos” de nosotros las cosas y los seres y los “proyectamos” como contrapuestos a nosotros, y un movimiento inverso, por el cual nos los “apropiamos” y en cierto modo los interiorizamos.
Así el sentimiento se entreteje en la trama del conocimiento y de la objetividad, y así se comprende por qué debe presentar a la reflexión la contextura paradójica intencional que he dicho, porque el sentimiento proyecta sus correlatos afectivos, sus cualidades sentidas sobre las cosas elaboradas por el trabajo de objetivación: así ocurre con las cualidades de amable y odioso, deseable y abominable, triste y gozoso; así parece como si estuviese desempeñando el papel del objeto. Pero como esas cualidades no son objetos situados frente a un sujeto, sino la expresión intencional de un lazo inseparable del mundo, el sentimiento aparece al mismo tiempo como un color del alma, como un afecto: mientras “ríe” el prado, el que lo goza soy yo; ese sentimiento de gozo expresa mi pertenencia a ese paisaje, el cual a su vez es el signo y la clave de mi intimidad. Ahora bien, como todo nuestro lenguaje se ha formado en el plano de la objetividad, en el que el sujeto y el objeto son distintos y opuestos, el sentimiento no puede describirse más que en forma paradójica, como la unidad de una intención y de un afecto, de una intención hacia el mundo y de un afecto que “afecta” a mí yo. Pero esta paradoja no es más que la flecha que señala hacia el misterio del sentimiento, a saber: hacia el enlace indiviso de mi existencia con los seres, y con el ser, por el deseo y el amor.
En el momento en que nos dejamos engañar por el lenguaje de la objetividad, en el que estamos condenados a expresar esta unidad entre la intención y el afecto, la traicionamos automáticamente. Ahora bien, en esto podemos engañarnos de dos maneras.
Al no encontrar en el sentimiento el modo de objetividad de la cosa, lo calificamos de “subjetivo”; con ello dejamos de captar su dimensión intencional y falsificamos la relación existente entre la objetividad del conocimiento y la intencionalidad propia del sentimiento. Esta intencionalidad no puede reducirse a un movimiento centrípeto contrapuesto al movimiento centrífugo de la observación, del saber y del querer. También el sentimiento es centrífugo, en cuanto que manifiesta la realidad adonde apuntan los sentimientos; y solamente me manifiesta a mí mismo como afectado en cuanto que manifiesta esa realidad a la que apuntan los sentimientos. Únicamente teniendo en cuenta esas reservas expresas podemos considerar la profundidad como la dimensión propia del sentimiento. Esta profundidad no se opone a la intencionalidad, sino a la objetivación peculiar de la representación: la representación distancia, y hasta en el mismo tacto exploratorio “desprende” ciertas unidades o facetas significadas a las que refiere las impresiones del tacto, mientras que, en cambio, el sentimiento aproxima: a través del sentimiento nos tocan los objetos; los objetos imperfectamente objetivos están a flor de contacto; los 'sentimientos inauténticos quedan en la superficie; por el contrario, así como los objetos verdaderos se encuentran a distancia, así los sentimientos verdaderos se hallan en la profundidad; nos afectan, a veces hasta nos traspasan, como en la herida íntima, honda, que nos produce un gran amor.
Inversamente, con el afán de hacer justicia a la intencionalidad específica del sentimiento, fácilmente le atribuimos objetos o cuasiobjetos, que llamaremos valores. Es cierto que yo mismo me he aventurado a hablar anteriormente de “valencias”, siguiendo el ejemplo de ciertos psicólogos contemporáneos, y a calificar, como los escolásticos y Descartes, de “bueno” y de “malo” los correlativos intencionales del amor y del odio, de lo conveniente y de lo inconveniente, de lo apropiado y de lo extraño, de lo afín y de lo hostil, que rigen nuestra acción. En efecto, los sentimientos modulan sus tonalidades a base de la ausencia, distancia y presencia de esas “valencias”, de esos aspectos “buenos” y “malos”. El amor y el odio, el deseo, la esperanza, la desesperación, el temor y la audacia pueden contarse, dice Descartes, “a tenor de las diversas maneras como (los objetos que afectan nuestros sentidos) pueden dañarnos o aprovecharnos o, en general, sernos de importancia” (Traité des Passions, art. 52).
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