Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página9/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   48
Nuestro análisis intencional nos autoriza a llegar a utilizar los epítetos bueno y malo, conveniente e inconveniente (e incluso hasta los epítetos sustantivados de valencia, importancia y perjuicio), pero no nos permite pasar de ahí. Al introducir la noción de valor, ponemos en juego dos operaciones que desbordan nuestro análisis presente, y sobre las cuales no queremos dar aquí nuestra opinión: no podemos hablar de valor sino al concluir una “reducción” operada precisamente sobre lo “bueno” y lo “malo”, y, por consiguiente, sobre los bienes, valencias, perjuicios, en el sentido que acabo de explicar. Esta reducción, que bien pudiéramos llamar reducción “eidética”, consiste en prescindir y dejar al margen la valencia de la cosa, con la idea de hacer surgir ante el espíritu la esencia, que es el principio a priori de lo bueno y de lo malo aquí y ahora. Por otra parte, estas esencias sólo merecen el nombre de valores en cuanto que se las relaciona entre sí y se las encasilla según cierto orden de preferencia. Esta preferencia a priori es la que nos muestra las valencias como valores, atribuyéndoles un precio relativo. Con referencia a un ordo amoris, esta reducción a la esencia y esta intuición de preferencia constituyen las dos condiciones que nos autorizan a hablar de valores. Ahora bien, esas dos operaciones son actos del espíritu que, indudablemente, se reducen a un mismo único acto, una sola y única intuición, que es a la vez de esencia y de preferencia, que no debemos llamar “sentimiento”, sino intuición preferencial, si queremos respetar su naturaleza peculiar: lo agradable y lo desagradable, experimentados en las cosas, aún no constituyen valores; sólo adquieren la categoría de valores cuando se los reduce a su esencia y se los confronta con otros valores en una mirada preferencial. Antes de esa reducción y de esa visión preferencial, el sentimiento sólo apunta a “bienes” y a “males”; pero estos falsos sustantivos no designan más que los signos intencionales de nuestros afectos.
2. “HOMO SIMPLEX IN VITALITATE, DUPLEX IN HUMANITATE”
Si es cierto que el sentimiento manifiesta las aspiraciones de la vida y que nos revela la dirección de las tendencias que impulsan nuestra existencia hacia el mundo, entonces el sentimiento debe añadir una dimensión original a la comprensión simplemente transcendental de la realidad humana. E, inversamente, si es cierto que el sentimiento sólo manifiesta su sentido por contraste con la obra de objetivación del conocimiento, y que su función general consiste en interiorizar la realidad que proyectamos ante nosotros y frente a nosotros, entonces la aparición del sentimiento coincide exactamente en el tiempo con la del conocimiento. Así se comprende que la desproporción del conocer pueda a la vez reflejarse y consumarse en la del sentimiento.
Así, pues, la reflexión conjunta sobre el conocer y sobre el sentir debe situarnos ahora frente a frente del tema central de esta meditación, a saber: que el sentir se desdobla como el conocer, proporcionalmente al conocer, y, sin embargo, de forma distinta que el conocer, en un modo no objetivo, que es el modo del conflicto interior.
Efectivamente, la génesis del sentir y del conocer presenta un doble sentido. Por una parte, la teoría del objeto introduce un principio de diferenciación y de jerarquización en la confusión afectiva, disipando la indeterminación y la abstracción en la que quedaba envuelto el análisis anterior: así hemos podido reflexionar de hecho sobre las relaciones entre el amor y lo amable, sin precisar si se trata de cosas, de personas, de ideologías, de comunidades o de Dios. Pero al interiorizarse en el sentimiento la relación para con el objeto, empieza a calificar las categorías de las tendencias y a diferenciar los sentimientos en el seno de su misma intimidad. Se ve, pues, que la primera ventaja que nos reporta la génesis mutua del sentimiento y del conocimiento consiste en que nos conduce desde el análisis horizontal entre el amor y lo amable en general al análisis vertical, en que apreciamos los grados del sentimiento de acuerdo con los grados de los objetos; y así aparece la amplitud del sentimiento y su desproporción íntima.
Inversamente, en el sentimiento es donde acabamos de adquirir la conciencia de esa desproporción que se perdía en el objeto; y, finalmente, en la vida del sentimiento es donde se refleja el “término” intermediario, cuya conciencia viva no nos fue posible sorprender en los registros “teórico” ni “práctica”. De esa manera, toda nuestra reflexión sobre la desproporción viene a concentrarse en un solo punto, que constituye en cierto modo el sitio y el nudo de la desproporción. Ese es el nudo afectivo que Platón denominó 0v:p.ós, y que él intentó localizar entre la E>na6up,ía., que es el deseo sensible, y la razón, cuyo deseo específico por lo demás es el €pws. En el 0up,ós, pues, es donde se agudiza el conflicto íntimo inherente a la desiderabilidad humana; en este sentido, el 8up,ós pag 109 constituye el sentimiento humano por excelencia.
Tenemos, pues, trazada claramente nuestra órbita: recorreremos primero los extremos -la ÉnLOup,ía y, el Ipws-, a fin de comprender la amplitud del sentimientos a imagen de la amplitud de la razón; luego volveremos al término medio -al 8upós-, a fin de comprender la fragilidad del hombre entero a la luz de la fragilidad del sentimiento.
Esto quiere decir que la amplitud y la desproporción del sentimiento son, ante todo, una secuela de las del conocimiento. Ahora bien, toda nuestra reflexión sobre el objeto se estructuró en torno al tema de las dos visuales: la visual perspectivista y la visual de verdad; vimos al hombre como distendido entre la aprensión de esto-aquí-ahora, entre la certidumbre del presente vivo y la exigencia de consumar el saber captando la verdad del todo. Cualquiera que sea el nombre que demos a este dualismo originario -opinión y ciencia, intuición y entendimiento, certidumbre y verdad, presencia y sentido-, el hecho es que nos veda construir una filosofía de la percepción antes de haber elaborado una filosofía de la expresión, y que nos obliga a confeccionarlas conjuntamente, conectándolas y esclareciéndolas la una a la luz de la otra.
Ahora bien, la idea de una desproporción originaria del sentimiento, simultánea con la desproporción del conocer, choca abiertamente con un prejuicio que heredó la psicología afectiva de los antiguos tratados sobre las pasiones, desde los estoicos hasta Descartes, pasando por Tomás de Aquino. Esos tratados partían de la idea de que se pueden deducir todos los afectos siguiendo un orden progresivo, yendo del simple al complejo, arrancando de un reducido número de pasiones simples, elementales o principales. Por el contrario, toda nuestra reflexión precedente nos invita a renunciar a esa composición de los sentimientos complejos y a no partir de la simplicidad, sino de la dualidad; no de la elementariedad, sino de la polaridad.
Si no se acepta la desproporción originaria del deseo vital y del amor intelectual -o del gozo espiritual-, se pierde enteramente la cualidad específica de la afectividad humana. No podemos obtener la humanidad del hombre añadiendo un piso a la capa de las tendencias -y de los estados afectivos-, es decir, a ese estrato que se supone común al animal y al hombre. La humanidad de éste consiste en esa desnivelación, en esa polaridad inicial, en esa diferencia de tensión afectiva, entre cuyos extremos está situado el “corazón”.
Tal es la hipótesis de trabajo. ¿Cómo someterla a prueba? La forma que yo propongo para ponerla a prueba consiste en analizar los afectos en que terminan o culminan los movimientos de necesidad, de amor y de deseo. Puede demostrarse, en efecto, que hay dos clases de terminaciones de los movimientos afectivos: una es la que concluye y perfecciona actos o procesos aislados, parciales, finitos: ésa es el placer. La otra es la que tiene como función llevar a término la obra total del hombre: tal sería la terminación de un destino, de una vocación, de un proyecto existencial: ésa sería la felicidad, no ya esa idea vacía de dicha, que hemos estado oponiendo al carácter en los análisis anteriores, sino la plenitud de la felicidad, la bienaventuranza. Pues bien, esa desarmonía íntima entre esas dos terminaciones, entre esas dos realizaciones, entre esas dos perfecciones, es lo que mejor idea puede darnos de la polaridad de la E~nLev¡a.la y del ivpws. Y la razón es que ese dualismo de los “fines” es el que inspira y regula el dualismo de los movimientos, de los apetitos, y el que escinde interiormente el deseo humano.
Podemos someter el placer a la misma crítica que aplicábamos anteriormente a la perspectiva finita, al demostrar que la perspectiva sólo se reconoce como tal perspectiva en la intención dé verdad que la desborda. Lo mismo ocurre con el placer, el cual se nos revela como tal, como simple placer, gracias a la visual afectiva. Eso se aprecia ya en el poder de redoblar el sentimiento, en virtud del cual puedo sufrir gozando y gozar sufriendo. Estos sentimientos de segundo grado que jerarquizan la afectividad manifiestan ya el poder que tiene el sentimiento para referirse al placer y de conducirse de una u otra manera con respecto a él. Este redoblamiento afectivo anuncia e inicia una especie de crítica inmanente del principio de la felicidad; aunque esa misma crítica más bien se la siente que se la piensa, es como un descontento que experimentamos en el simple placer, que no parece ser signo precisamente, ni promesa ni garantía de felicidad.
Ahora bien, esa crítica afectiva es sumamente difícil de distinguir de la crítica moral o moralizadora que rechaza el placer como algo malo. Es ésa una trampa en la que es difícil no caer. Con todo, lo que importa es intentar reconstruir una crítica propiamente afectiva, que no tenga por objeto más que manifestar cómo la felicidad desborda y rebasa el placer. Para encontrar la clave de esta crítica hay que situarse no frente a la maldad, sino frente a la bondad, frente a la perfección del placer, tal como Aristóteles la celebró en su Ética. En efecto, lo que transciende la felicidad no es la malicia, sino la perfección misma del placer. Sólo así puede manifestarse la finitud del placer, la cual es más originaría que cualquier maldad adventicia.
Aquí, pues, es donde Aristóteles puede servirnos perfectamente de guía. Él, en efecto, rechazó enérgicamente toda la tradición anterior que veía en el placer una “génesis”, un “proceso”, una aventura “ilimitada”, y, finalmente, el manantial de una especie de angustia existencial. El placer es perfecto porque perfecciona, opina Aristóteles; y no está en camino: pues “es un todo, y en ningún momento se puede percibir un, placer que por su prolongación en el tiempo conduzca la forma a su perfección” (Eth. d Nic., X, 1179 a, 16-17).
Pero su perfección es finita, precaria, perecedera; sólo florece un instante, como los mismos bienes que nos hace poseer por la fruición. Por consiguiente, esta perfección del placer es una perfección parcial, que brilla sobre el horizonte de todo el destino humano; y la inocencia original del placer está amenazada de raíz. El principio de esa amenaza reside en la estructura horizonte-acto: el obrar humano apunta al mismo tiempo a una totalidad autosuficiente, que nos daría o que sería nuestra felicidad, la fruición de la dicha integral, y a una realización finita en actos esporádicos, en ciertos “resultados”, sancionados por la conciencia de éxito o de placer. Si nos estacionamos en el placer, corremos peligro de paralizar sobre la marcha la dinámica de la actividad y de perder de vista el horizonte de la verdadera dicha.
La perfección del placer es también finita en otro sentido. El placer pone el sello de su perfección sobre la vida corporal, como se ve en el mismo ejemplo que eligió Aristóteles para construir su teoría del placer-perfección -el ejemplo de la sensación agradable, más concretamente, del placer de ver-. Este ejemplo demuestra que el placer acentúa y sanciona mi incrustación orgánica en el mundo; realza la predilección con que amo la vida que me penetra y este centro de perspectiva que soy yo. Es, pues, la perfección misma del placer la que me aferra a la vida, pues me revela que el vivir no es una actividad de tantas, sino la condición existencial de todas las demás actividades: Con su alegre lema, “vivere prius” -lo primero es vivir-, el placer nos está sugiriendo constantemente que aplacemos para otro día el filosofar –“postea philosophari”-. Y, sin embargo, el placer es total, como la felicidad; representa la felicidad en el momento; pero precisamente ese contraer la felicidad a un instante es lo que amenaza paralizar el dinamismo del obrar en la celebración del vivir.
La equivocación de todas las filosofías que quisieron ver en el placer como tal un mal estuvo en confundir ese apogeo espontáneo y tendencial al vivir con una degeneración real, efectiva y previa.
Esta perfección finita -en su doble sentido temporal y funcional- lo único que tiene es que amenaza cerrar, obturar, el horizonte afectivo; mientras que la maldad requiere un acto específico de preferencia. La “falta de dominio y la intemperancia”, de que habla el Estagirita bajo el título de “vicios”, no constituyen ninguna “pasión” (=0o9), sino acción (TepáILs); una acción cometida “muy a gusto”, en el primer caso, y con toda deliberación en el segundo. Para que el placer llegue a ser un (3los pag 112, un “género de vida”, es preciso que el hombre malo “lo prefiera por encima de todo”; y entonces sí se ve llevado y arrastrado, pero él fue el que se entregó de grado; esa ceguera que le impide ver el horizonte de la felicidad y esas ataduras que impiden el libre vuelo de su voluntad son obra suya. Correlativamente con esta decadencia voluntaria, se comprende lo que podría ser un gozo original que, lejos de convertirse en la tumba del alma, fuese la perfección instantánea de la vida.
La finitud del placer tiene tan poco de maldad originaria que la crítica afectiva, que nos señala la felicidad como su objetivo final, no sólo no viene a negar el placer, sino que lo recoge y reafirma. Es sorprendente que Aristóteles dudase entre dos “lugares” donde incluir su disquisición sobre el placer y que lo tratase sucesivamente, primero, como prolusión psicológica a la exégesis de una pareja específica de virtudes y vicios, a saber: el dominio de sí y la intemperancia -en el libro VII-, y después, como el grado ínfimo de la felicidad -en el libro X-. El placer es una espada de dos filos que lo mismo puede detenerse y detenernos en el plano del simple vivir como dialectizarse de acuerdo con todos los grados de la actividad humana, hasta confundirse y fundirse con la felicidad, la cual sería entonces el placer perfecto.
Esta dialéctica interna del placer mismo, en virtud de la cual éste no queda relegado a las tinieblas del querer-vivir y del egoísmo vital, puede representarse mediante la dialéctica entre el adjetivo y el sustantivo: entre TjSú y ~Sov~. Las lenguas románicas han perdido la clave de esta matización al traducir ljSú por “agradable” o “placentero” y TjSovrj por “placer”. Lo placentero es el mismo placer, “lo que place”, jalonando la dialéctica propia del obrar. Bajo la forma de lo agradable se jerarquiza el placer, lo mismo que el obrar; vemos también que se “estetiza” en la percepción de las obras de arte, que se interioriza en el recuerdo del pasado, se “moviliza” en el gusto de jugar y gastar, se dinamiza en la satisfacción de aprender y de realizar esfuerzos, y que se abre hacia el prójimo en las delicias de la amistad. Existe, además, el placer de agradar y de dar gusto; y hasta el placer de renunciar al placer, que es el placer del sacrificio. No hay razón para no considerar como “placeres” todas estas variaciones del placer. La regla de oro que propone Aristóteles, según la cual el placer es la culminación perfecta de la actividad, libre de obstáculos, sirve para establecer la unidad entre todos los grados del placer: “El placer viene a coronar las actividades y, por consiguiente, la vida a que aspiramos” (Ética a Nic., X, 1175 a, 15).
Pero lo agradable, que es pura culminación, se sustantiva en el placer, reduciéndose a su modelo sensible y corporal: entonces la estática del placer tiende a embotar la dinámica de la actividad y, en consecuencia, la de lo agradable. Esta estática procede sutilmente del efecto dinamizante, activante, del placer, que consiste en el poder que posee de reanimar y vigorizar una actividad a impulsos de lo agradable. Ya observó Aristóteles que el placer que experimentamos en una actividad nos hace reacios o menos dispuestos para otras: “El placer de escuchar la flauta destruye en los aficionados a ella el que les procuraría un discurso” (X, 1175 b, 23). Así, reduciendo el campo de la disponibilidad, “destruye” las otras actividades (ibíd., 23). Se ve, pues, que mientras lo agradable sigue las actividades y tiende a abrir el juego y a ampliar el panorama, el placer, en cambio, da la primacía a una actividad y tiende a cerrar el juego. Así los placeres reaccionan sobre las actividades, de las que son una manifestación, y la exclusión de los placeres repercute en la reducción de las actividades.
Debido a este proceso, en que lo agradable se sustantiva en el placer y en que la conciencia de la felicidad se confina a la conciencia del resultado, es necesario restablecer la problemática de la felicidad a costa de suspender un tanto el placer. Podríamos descubrir la felicidad prolongando ilimitadamente el placer adjetivado, lo agradable; pero hay que romper el encerramiento del placer sustantivado. Por eso, Aristóteles no construye directamente la idea de felicidad sobre la del placer, ni siquiera de lo agradable, sino que se remonta al principio mismo de la actividad y de su dinámica. Así define la felicidad como “lo deseable en sí”, y no “con relación a otra cosa” (X, 1176 b, 4). Así aparece grabada la intencionalidad final de la felicidad en la misma actividad, y no en su concomitante agradable. Por eso es necesario “suspender” un tanto el placer para que pueda manifestarse la significación radical de la dicha y se pueda reafirmar el mismo placer.
Ya Platón, en su célebre debate con Caliches en el Gorgias, practicó esta suspensión del placer con el fin de restablecer la dinámica y la jerarquía del obrar humano y de encontrar, finalmente, lo supremamente agradable. Basta que Calicles le haya concedido la posibilidad de distinguir entre placeres “mejores” y placeres “peores” (499 b) para hacer posible y poner en marcha una crítica del placer. Introduce implícitamente un fin, un “Łέλoς de todos nuestros actos” -el cual es el bien-, en calidad de medida de valor o, al menos, de principio, de fundamento o de exigencia de una medida concreta; como sería una pauta o un género de vida (βίos) o el estilo de una “obra humana” (500 c). Así el desdoblamiento entre lo bueno y lo agradable se convierte en el instrumento de diferenciación dentro de la misma línea de lo agradable. Lo agradable, en cuanto tal, no tiene un orden claro. Las “excelencias” o virtudes, las &pEtiaí, se jerarquizan bajo la categoría de lo “bueno”, sí es cierto que la virtud, la ix,psT~, de cada cosa consiste en la “ordenación y disposición feliz resultante del orden”, y que “lo que hace buena una cosa con su presencia es cierta belleza en su disposición adaptada a la naturaleza de cada cosa” (506 d, e). Así la idea de un “alma ordenada” (506 e) se convierte en el hilo conductor de una dialéctica afectiva.
La doctrina griega sobre la “virtud” no se propone otro fin que el de restablecer la amplitud original de lo agradable mediante la “suspensión” del placer, y de esa manera hacer coincidir lo agradable, o el placer adjetivado, con la misma felicidad. Esa página admirable del Gorgias en la que va Platón construyendo progresivamente las nociones de “bueno”, de “excelencia” y de “orden”, para descubrir á continuación, a través de la idea de lo “conveniente”, el encadenamiento de las virtudes clásicas de la 7caLSeí a griega -templanza, prudencia, justicia, piedad, valor-, inicia toda la serie de tratados sobre las virtudes que se han escrito hasta nuestros días.
Tomada en su sentido original de “excelencia”, la virtud es el concepto crítico que mantiene la mirada intencional de la actividad en su conjunto. Al enunciar, designar y distinguir las excelencias de la acción, múltiples y comunitarias, las “virtudes” reorientan la actividad hacia su totalidad duradera y definitiva; en particular, la templanza, que afecta directamente al buen uso del placer, devuelve a la actividad su disponibilidad y su abertura; ella constituye la knoxA “práctica” del placer, gracias a la cual vuelve a ponerse en marcha la dinámica de la preferencia, Quien sabe dominar sus placeres, es libre de sus actos y se mantiene abierto a la felicidad. Tal es el sentido de esta proposición que la predicación moral ha hecho tan vulgar: “La felicidad es una actividad conforme a la virtud” (Et. a Nic., X, 1177 a, 11).
Y, efectivamente, atendiendo a su intención más radical, podemos decir que la crítica del placer es, a fin de cuentas, un largo rodeo para justificar la felicidad como placer superior o supremo: “Es absolutamente forzoso, oh Calicles, que el hombre sabio y prudente, a fuer de justo, piadoso y animoso, como hemos demostrado que debe serlo, sea también hombre perfectamente bueno; que, a fuer de bueno, haga en todo lo que es bueno y hermoso; y que obrando así, haya de alcanzar por fuerza el éxito y la felicidad, mientras que el hombre malo, al obrar mal, se condena a la miseria” (Gorgias, 507 c).
Ahora bien, esa felicidad, reconstruida así a base de reflexionar sobre las “excelencias” del hombre “bueno”, constituye, finalmente, la forma suprema de lo agradable. La jerarquía de lo bueno es una jerarquía del mismo factor agradable que corona su plena realización. Lo agradable es a lo bueno lo que el placer es a la función vital cumplida: la sensación de una plena realización, sentida como el placer por antonomasia. Finalmente, el placer que encontramos en el término de la InoxTI, o “suspensión” del placer sustantivado, es la felicidad como culminación del placer adjetivado, es decir, de lo agradable (Et. a Nic., 1177 a, 23).
He aquí lo que yo comprendo antes de reflexionar sobre el mal, sobre la hostilidad de la sensibilidad contra la ley y sobre la coerción del deber. Más aún, yo no puedo comprender el placer como algo “patológico” en sentido kantiano más que partiendo del destino original del placer, de su función de culminación de lo bueno en toda la escala de la actividad humana. Y si bien es cierto que llego a comprender la amplitud`,-afectiva de lo agradable a través d- un rodeo reflexivo sobre las “virtudes”, también es cierto que esas mismas virtudes las comprendo anteriormente a toda idea de caída, como la floración, la plena realización de las facultades o funciones del hombre; en una palabra, como una afirmación plena y maciza, y no como una coacción ni una negación. El deber es una función del mal; en cambio, la virtud es una forma diferenciada del “destino” -Bestimmung-, de la “obra” (Ypyov pag 115) del hombre. La virtud es la esencia afirmativa del hombre, anterior a toda degeneración y a toda obligación, que viene a prohibir, a constreñir y entristecer.
A1 fin de esta dialéctica afectiva, en que la felicidad nos ha servido de tema crítico con respecto al placer, se ve que la idea de felicidad, elaborada en el cuadro estrecho de la dialéctica de la felicidad y del carácter, no era más que una idea, una exigencia de totalidad, en contraposición a la singularidad de una perspectiva existencial. Esta idea se ha ido enriqueciendo con un sentido afectivo inmenso. En adelante ella constituye la forma más excelente del mismo placer. Al jerarquizar el placer, la idea de felicidad encuentra en esa misma crítica la plenitud afectiva que le faltaba: como que ella es el placer supremo.
Esta amplitud de la vida sentimental, que descubrieron los griegos meditando sobre la felicidad y el placer, la encuentra la psicología contemporánea por otros derroteros. Por una parte, la psicología de los sentimientos vitales se la enriquecido con las aportaciones debidas a las investigaciones realizadas sobre las regulaciones afectivas de carácter fundamental. Por otra parte, la filosofía de los sentimientos espirituales se ha enriquecido también con las aportaciones debidas a todas las meditaciones sobre los sentimientos que pudiéramos llamar “ontológicos”. Nosotros no debemos sacrificar unas aportaciones en beneficio de las otras, sino que más bien debemos aprovechar esta doble invitación del pensamiento contemporáneo para renovar la antigua dialéctica del placer y de la felicidad.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal