Historia de la Filosofía Medieval



Descargar 108.66 Kb.
Página1/3
Fecha de conversión13.09.2017
Tamaño108.66 Kb.
  1   2   3
Historia de la Filosofía Medieval.

2º Parcial. Créditos Teóricos.

Grupo C (Ramon E. Mandado)


San Anselmo de Canterbury
Para entender la obra de San Anselmo hemos de entender el contexto del problema de la dialéctica en el siglo VIII. La lucha vigente era entre: Retorimaquia (el juego de la palabra) vs. Antidialéctica.

La dialéctica entra en un periodo, tras Scoto de Erígena, en un periodo reñido con la Fe. Tiene que ver con una época de decadencia y de discusión. Se olvida la dialéctica al modo en el que se dio en época carolingia. Se caricaturizará la dialéctica. El ambiente en las escuelas, cada vez más interesado en las artes profanas, es en parte causa de este declive. Lo que estudian medicina y otras técnicas realizarán una interpretación muy tosca y reducida de las Sagradas Escrituras., eliminarán las posibilidades de la interpretación. Habrá toda una literatura de segundo orden que hará descender el nivel intelectual en la dialéctica. En todo caso, se producirá una emancipación de las ciencias humanas, no estará todo ligado a las Escrituras. El juego de discusión, de dialéctica, de erística, se difunde tanto que se aplica sobre las propias escrituras y provocarán una crisis de Fe. Algunos maestros como Magenolde de Launtenbach o Pedro Damiano se levantarán contra esta situación y alzarán una voz antidialéctica. Se quejan del uso de la dialéctica como medio de discusión de dogmas, un uso que no se basa en el desarrollo de la fe, sino en discusiones banales y subversivas e inútiles. Otloh de San Emerano será exponente de un grupo de pensadores que fueron tan tentados por este tipo de dialéctica que dudaban de las Escrituras como fuentes de Verdad. Pedro Abelardo señalará más tarde la necesidad de combatir la dialéctica más superficial, la que discute sin motivo sólido.

Del lado dialéctico estaban Anselmo de Besalte y Berengario de Tours. Anselmo es un hombre que buscaba discutir por discutir, el arte formal de la dilución, la aplicación de las leyes de la lógica a las discusiones fantásticas (no trata tanto el tema de las Escrituras). Berengario de Tours es el que encarna mejor la dialéctica como subordinación de la Fe a la Razón, sobre todo partiendo del absurdo en torno al tema de la Eucaristía. Representa una posición racionalista en la interpretación de la Biblia, aunque no tanto por sus contenidos internos como por los aspectos más externos. Pedro Damiano y Gerardo de Cnad desestimas estas discusiones y realzan el valor de la Fe y de las Escrituras. Damiano es el más importante porque es gran conocedor de la dialéctica, y sabe que no puede llevar demasiado lejos la crítica a la dialéctica sin a la vez frenar el florecimiento de las escuelas. Su obra principal, De Divina Omnipotentia, es una diatriba contra las Artes y aboga por la formación en la Fe, aunque es consciente de que incluso así, apostando por la lectura de la Biblia, corre siempre el riesgo de un nuevo desarrollo de la dialéctica.

Es en este contexto donde hace aparición la obra de San Anselmo de Canterbury. San Anselmo trata de sanar y reconciliar estos dos extremos excesivos, trayendo un equilibrio ambas posiciones. Supone por un lado la recuperación y una nueva expansión dialéctica, así como un discurso prudente sobre Dios.

Nacido en Italia, se forma como monje en Francia en monasterios como Bec-Hellouin (fundado por Hilduino, a quien ya mencionamos como primer traductor de la obra del Pseudo-Dionisio) y viaja por diferentes emplazamientos hasta que acaba siendo nombrado Arzobispo de Canterbury.

En torno a su obra, la imagen más tópica de su aportación es la del argumento ontológico, pero es necesario reconsiderar su figura desde el punto de vista historiográfico tal y como acabamos de ver, como un restaurador de la dialéctica. Si la Historia de la filosofía le ha tenido más en consideración por otras cosas fue porque a pesar de su ortodoxia apenas hace uso de argumentos patrísticos aun formulando argumentos racionales, y ii) porque busca la teología desde la intelección, la fe desde la razón. Considera que la Fe para ser significativa necesita del uso de la Razón, de la duda, etc… La Fe se ejercita de manera activa, y no sólo recibiendo os Textos Sagrados.

No buscó tanto escribir un tratado sistemático como ofrecer una lección a sus alumnos, los monjes. Su obras más importantes son:


    1. Tratados teológicos. El ocaso del diablo, De Concordia (que trata el mal como entidad teológica) y Sobre el cuidado. Todos son tratados de una manera humanista, tratando de quitar el miedo a Dios.

    2. Tratados filosóficos. De veritate y De liberalitio.

    3. Monologion, Proslogion y Apología, los tres tratados más importantes, obras ya de madurez. En realidad la Apología es una respuesta a una carta con temas que ya había tratado en las otras dos.

Monologion

Más importante que el propio argumento ontológico, la aportación de San Anselmo es su intento dialéctico desde una consideración global. Esta obra fue escrita a petición d eunos alumnos suyos, para precisar lo que exponía en sus clases. En término filosóficos es una obra de cierta madurez. Fruto de ese carácter verbal es su intento de sistematizar la explicación, de una retórica que motive o despierte un interés en su audiencia.

La demostración metafísica, apenas conocida, es importante porque es apenas un precedente de las vías tomistas, de mayor influencia aristotélica que neoplatónica y agustiniana. El argumento es parecido a los tomistas: la de haber un primer motor necesario que sea cuasa primera, y también la de haber una serie de conceptos (como la bondad) que exigen la existencia de estos en un grado infinito. No se fundamentan en la formalidad del pensamiento, sino en la experiencia. Son argumentos de carácter realista, de una necesidad física más que lógica, pero incluso más metafísica que física. Todo esto le lleva a una racionalización de la explicación divina.

Tras acabar la obra hubo una cierta insatisfacción por parte de sus lectores. La cuestión es qué ocurre con el papel de la fe en el hombre. Se hace evidente que la fe no es sólo un don, sino en la necesidad de ella para el ejercicio de la razón. En la medida en que se medita sobre la fe, se ve que ella trata de buscar la razón. «Fides quärens intellectu» (la fe quiere el intelecto). Se está elevando la posición de la fe. Ahora, si la fe quiere la racionalidad entonces esta afirmación no es racional. Es necesario fundamentar, por otro lado, la fe en la lógica, pues como dirá Descartes los sentidos nos pueden engañar, por lo que los argumentos metafísicos no son en cierto modo válidos.


Proslogion

De diferente clima al anterior, aunque continuadora del mismo. Es menos «naturalista». Carácter marcadamente místico. Curiosamente acaba con una oración de agradecimiento por la capacidad dialéctica. Se estructura de la siguiente manera:



  1. Determinación del contenido lógico de la Fe.

  2. Es legítimo por tanto la contraposición retórica como ejercicio dialéctico.

  3. Argumentación dialéctica.

  4. Conclusión doctrinal filosófica de un exceso (hybris) dialéctico.

  5. Oración de gracias a la Razón y a Dios.

Filosóficamente, los capítulos más relevantes son el II, el III y el IV. Es curioso que del I al IV parezca seguir las divisiones establecidas por Scoto de Erígena.

Es un discurso bien pensado y sistemático, como una buena conversación. Los contenidos son distintos, aunque ambos tratan de buscar lo mismo: demostrar la racionalidad de la fe. Empieza también con una declaración de intenciones.

No se apoya en ninguna de las fuentes patrísticas ni en la Biblia, sino que sólo las señala al final para mostrar que sus conclusiones coinciden con las fuentes.

El Proslogion parte del contenido d ela diea de Dios en la intuición, en el contenido lógico del término, la inevitabilidad de que un término bien dicho sea real. «Es algo tal que no se puede concebir nada mayor que él.» En la medida en que el ‘insensato’ dice que Dios no existe ya le está dando una existencia (recuerda mucho a la demostración de la Nada de Fredegiso). Sin embargo no va a concluir en una idea dialéctica de Dios o en una teología negativa, sino en una conclusión positiva, también para evitar las posiciones dialécticas de sus predecesores históricos. Pero quizá si Anselmo hubiera continuado con su razonamiento hubiera también concluido en un panteísmo. El argumento ontológico ha sido un tema muy recogido a lo largo de la historia posterior, sobre todo los autores de corte «idealista».

Hasta ahora lo importante era la vox significativa, a la palabra como en Fredegiso; pero en Anselmo es el concepto, pues en el primer sentido se puede pensar que no existe – en la pronunciación –, pero no en el segundo – en la comprensión. La conclusión es una nueva confianza en la lógica. Todas las experiencias se fijan en conceptos, y todos los conceptos tienen una necesidad de existencia (conclusión que será el Caballo de Troya de todo el idealismo).

Hay un tema Moral sobre el que no vamos a entrar en cuestión. Pero en resumen, se concluye en un intelectualismo moral casi socrático, que exige la libertad y que por lo tanto el gobernador ha de procurar la libertad, porque la moral sólo puede ejercerse en el ámbito de la libertad.



La Escuela de Chartres (s.XII)
El modelo pedagógico de las escuelas influirá profundamente en la estructura de las universidades, y particularmente el de la Escuela de Chartres, cuyo máximo y último exponente será Juan de Salisbury.

Elementos característicos:



1. Madurez organizativa de la escuela, que conforma el modelo escolástico. Representa muy bien el modelo de escuela urbana, frente a la escuela monástica, conectado con la expansión de las ciudades y el cambio de funciones de los monasterios. Es mucho más importante su componente comunitario, que requiere un tipo de organización mucho más potente.

La escuela de Chartres, al ser urbana, se va a nutrir de un elemento laico. Las escuelas irán adquiriendo un carácter universalizador hasta convertirse en Universidades, «escuela de derecho universal». La Escuela de Chartres finaliza cuando deja de ser una escuela de derecho episcopal a escuela de derecho universal. Bastantes de los Maestros de Chartres acabarán dando clases en la Universidad de París. La consecuencia es su secularización, más maestros que no son clérigos y más alumnos que son laicos.



2. Humanismo Naturalista.

La Escuela se ve influida por los ingleses, especialmente por la figura de Leonor de Aquitania, madre de la futura Leonor de Castilla que se casará con Alfonso VIII, pues buscó la articulación de un sistema político europeo. Esta reina es la que introduce la figura del juglar y el cultivo de la poesía. Debates políticos sobre el tema del amor en la mujer, el derecho de la mujer a tener amantes, etc… temas que en general no se habían tratado nunca antes.

Por lo que respecta a la filosofía, ésta tiene una función pedagógica de recuperadora de textos. El estilo pedagógico es muy distinto del isidoriano, es magistral, se fomenta el comentario de texto, basado más en la ciencia que en la religión. No se puede entender la recepción de Aristóteles sin este auge naturalista. Se va a rechazar el diletantismo, el «saber de oídas», el espacialismo intelectualista. El maestro tiene que saber mucho de todo. Rechazan que las Escuelas sean «fábricas de títulos» (¿familiar?), el cultivos de trivium (gramática, dialéctica y retórica) y del cuadrivium (particularmente de las matemáticas y del sistema de numeración árabe). Se preocuparon por la transmisión del saber. Son autores profundamente influidos por Platón que están descubriendo fuertemente a Aristóteles. Pero se estudia a Platón desligándose poco a poco de San Agustín, y de Aristóteles se tratan obras desconocidas como la Física. De hecho posteriormente habrá dos tendencias, el matematicismo de Platón y el realismo aristotélico.

3. Mentores, fundadores e identificadores.

Los maestros de Chartres tomaron tres orientaciones: los monjes Julberto y Gilberto – que introducen scriptoriums de otros idiomas no latinos (árabe, hebreo, griego), que por primera vez compran libros en Toledo (como la Física de Aristóteles o tratados técnicos árabes); y el de Constantino el Africano, monje que rememora el ejercicio del trivium y del cuadrivio, el de traducción y comentario de obras tomadas de Alejando de Bath (traductor de «Elementos de goeometría» de Euclides y el «Alamgesto» de Ptolomeo). Pero el personaje más importante es sin duda Bernardo de Chartres, al que comparó con un Sócrates Juan de Salisbury. Las noticias que tenemos de él son las de un platónico que se abre al naturalismo, el que impone todos los años la tarea de adquirir obras de la Escuela de Traductores de Toledo, un cultivador de los clásicos con conocimiento retórico y del griego.

Otros maestros importantes:


  • Thierry de Chartres. Tiene una introducción al órganon completo de Aristóteles.

  • Gilberto Porreta. Introduce la Metafísica de Aristóteles y la comenta.

  • Claremboldo de Arrás. Comentario a la obra de Boecio, acuña una expresión que nos da una idea del espíritu de Chartres: «hacer teología es hacer filosofía».

  • Bernardo Silvestre. Representante del humanismo naturalista. Tiene una obra destacada sobre cosmología, y la consideración del hombre y de la tierra como microcosmos. También tiene una glosa a propósito del Timeo de Platón.

  • Guillermo de Couches. Normando que representa muy bien, aparte de las características generales, la peripecia histórica por la que París finalmente se convierte en la capital de la cultura europea. Estudia con Bernardo de Chartres, da clases como maestro en Chartres, pero también en la Universidad. Comentador de boecio. Compone también una obra de carácter naturalista: Philosophia Mundi, siguiendo la más pura tradición isidoriana, en el sentido de que ofrece resúmenes accesibles y prácticos para aprender. No obstante su obra más característica es el Dramaticote, que expresa la madurez de su pensamiento Es una obra de consideraciones morales y políticas en forma de máximas morales. Es el antecedente inmediato de las obras educativas del Renacimiento (como «El Príncipe» de Maquiavelo).

El conjunto de la Escuela de Chartres representa un ocasión para la dialéctica, un momento de sustitución del sermo deis por el sermo homini, y por esta misma razón obtendrá un reacción contra sus contradicciones en la asimilación del discurso pagano. Esta reacción se manifiesta en dos temas: la primacía del poder papal sobre el del imperio y en la concepción de los universales. Esta reacción místico-especulativa es antidialéctica, e incluso rechaza el cultivo del saber. Piénsese por ejemplo en la reforma de San Bernardo o reforma de Císter (del monasterio de Citeaux). También hay otros clérigos, los Victorinos, también en esta línea mística, y excepción dentro de la regla general de la escolástica del agustinismo del momento.

Estas son las líneas principales de la antidialéctica, cuya posición será muy cercana al nominalismo. Veamos ahora a sus representantes principales:


  • Bernardo de Citeaux (o San Bernardo). Es característico su conocimiento de la dialéctica, de Scoto de Erígena por ejemplo, aunque sea para desvalorizarla. Considera que ese tipo de conocimientos llevan al cristiano a perder el tiempo; y que es mucho más provechoso el estudio de las Escrituras, la oración… Identifica la Escuela de Cristo con la Ciudad de Dios, y la Escuela del filósofo con la Ciudad del Hombre. Es quien consolida la imagen de las dos espadas, las dos formas de poder: el temporal y el religioso. Introduce una modificación: la espada papal es superior a la temporal. Está proporcionando una distinción entre dos tipos de poderes. Sus obras son de carácter místico-teológico.

  • Guillermo de Sentirrie. Maestro de teología, alter ego de Bernardo. En su obra muestra la importancia del conocimiento de la patrística, por lo que podemos considerarlo una posición antidialéctica moderada.

  • Isaac de la Estrella. Antidialéctico extremo.

La meditación monástica estaba tratando de mostrar la pujanza del mundo urbano frente al rural. Las escuelas monacales acabaron finalmente como formadores de «buenos maestros», mientras adquirían más y más importancia los maestros de las escuelas catedralicias.

En cuando a los Victorinos:



  • Hugo de San Víctor. Representa una meditación especulativa-teológica, donde la dialéctica ha de limitarse a la teología. Su obra principal es Didascalio, que denota su conocimiento del saber profano, pero también de teología. La preocupación por los sacramente en la formación del monje lo llevará a escribir su segunda obra. La ciencia profana es apoyo o complemento del ejercicio de la liturgia.

  • Ricardo de San Víctor. Insistirá también en el cultivo de la dialéctica en la comprensión de la Fe. Expresa que el recorrido de la razón tiene un límite que sólo puede ser superado por la revelación. La razón será mostrada como una niña pequeña ayudada por la Fe. Será un autor tan importante de Dante le colocará en la posición más alta del cielo, junto a Santo Tomás.

El nuevo poder papal pasará al sacro imperio romano-germánico, el imperio de los Otones, que pervivirá hasta el imperio austro-húngaro. Este imperio finalmente se rebelará contra el papado, y desarrollará un sermo hominis. La historia de esta escisión es la del poder, la búsqueda del poder del emperador. En torno a esto habrá teólogos y filósofos que buscarán la separación de los dos poderes, y que tal unión está afectando negativamente a ambos. En la medida en que asistimos a una escisión entre iglesia y estado, asistimos a la escisión entre el discurso temporal y filosófico y el discurso teológico, con lo cual también está surgiendo la modernidad en cuanto a una diferenciación entre ambas.
[Faltan dos días de clase]
TEMA VI. Pedro Abelardo y la cuestión de los Universales.
Vamos a reflexionar sobre un asunto que tiene singular importancia en la Edad Media y que se identifica con una etapa histórica, el siglo XII. Volvemos a insistir en los frutos de Chartres y en Pedro Abelardo, el primer filósofo secular/seglar de la Edad Media. La cuestión es sobre la realidad de los Universales. Podríamos en este sentido verlo como una prolongación de la discusión de Fredegiso acerca de la realidad de las palabras.

El problema de fondo es el de la discursividad del pensamiento. ¿Hasta qué punto es necesario el pensamiento humano para la articulación de la vida? En su tiempo no fue un tema meramente ocioso, sino que redistribuyó los poderes de la iglesia y la burguesía, los ideales de la intelectualidad, etc. Se quiebra el mareo ideológico que había formado el espíritu del goticismo, el amor y la proliferación del discurso.

El problema se puede presentar de la siguiente manera. En las categorías de Aristóteles se traban los niveles del discurso que luego darán lugar a las clasificaciones metafísicas. La obra de Aristóteles es una gran taxonomía. En toda definición entran en juego conceptos. Toda definición atribuye mayor o menos comprensión y extensión dependiendo de estos conceptos. La cuestión por los universales es si esos conceptos están bien situados para la definición en géneros y especies. Estos dos elementos hacen referencia a hechos «superiores». Concepción mas corriente de «género» y «especie»: en los individuos se dan síntesis de substancias, éstas son todas materiales (en la E.M. no necesariamente), es el sujeto de la definición; la especie es la forma o unidad substancial de varios individuos o sustancias individuales, el género es la forma común que agrupa a distintas especies. Es difícil poner ejemplos, dado que la discusión medieval es en torno a qué es qué. El problema presente en las discusiones medievales es este: el de la realidad de los dominadores comunes, de géneros y especies, el del género supremo (el Ser), etc… En ello se está jugando la credibilidad de las palabras, la autonomía de la razón. Es la dialéctica de las palabras, la discusión acerca del espíritu goticista, o si es necesario reformularlo. ¿Qué valor puede tener el discurso? El valor que le demos a los universales. Aparece dentro de la tradición goticista, o si es necesario reformularlo. ¿Qué valor puede tener el discurso? El valor que le demos a los universales. Aparece dentro de la tradición goticista la necesidad de fundamentar el realismo de su conocimiento. Serán dos tipos de respuestas, que no son necesariamente contrarias al espíritu goticista, sino soluciones extremas que posibilitan posiciones intermedias.
Posición metafísico-participatoria. El Ser existe realmente. Es la solución realista. La dialéctica en la cosa. El ser es el principio de individuación. Es una posición no tanto aristotélica como platónica. Es lo que da lugar a lo que llamamos «metafísica medieval».

Posición de los Universales como elementos de significación psíquica. Transiginificación. Los Universales no son substancia, sino significados de la conciencia. Los Universales expresan la conciencia, la acción del yo, que es fundamentalmente lingüística. No son modos del ser, sino modos del conocimiento.

En última instancia, la disyunción es entre el sermo y la vox, a cuál de los dos damos prioridad.

En ambos casos se intenta reforzar el realismo, pero no de la palabra, sino de la experiencia. Es un embrión del espíritu experimental.

Esta reflexión y sus paradojas se repetirán en la discusión empirismo-racionalismo del siglo XVII. Pedro Abelardo representar un esfuerzo de mediación, pero también un juntal importante en la crítica nominalista a los Universales. El realismo es el propio de la Escuela de Chartres.

Pedro Abelardo es el creador de las disputaciones como género literario, las «cuestiones disputatio», «summas», la cuestiones tratadas de un modo sistemático.

Se forma con los maestros de Chartres, aunque disiente de ellos en algunos de sus aspectos. No se trataba de una relación doctrinal, sino de camaradería, más heredera del espíritu filosófico que de teorías. Es un buen representante del paradigma de intelectual medieval. Ejercerá fundamentalmente en París, aunque es también uno de los denominados «maestros itinerantes», es decir, un maestro que no está anclado en una determinada corriente teórica o que ejerza en un lugar fijo. Es un filósofo de la lógica, y su tratado más importante tendrá relación con ésta.

En París tiene lugar el acontecimiento de su enamoramiento de Eloísa, una discípula suya. Es castrado y obligado a ejercer como monje en St. Denis, donde también entrará en conflicto con los profesores. Es uno de los que cuestionan la verdad sobre el Pseudo-dioniso. También cuestiona el realismo extremo que dominaba París, representado entre otros por Guillermo de Champeaux. Consolida la tradición de los «maestros itinerantes», y de todos los que disentían de la corriente principal. Parece que tenía suficiente autonomía docente para ser independiente, acumuló suficiente admiradores y discípulos. Concibió que la dialéctica no podía ser ejercida dentro del esquema realista. Era un hombre polemista, y difícilmente adaptable a las disciplinar teóricas, y apegado a la «ortodoxia dialéctica», aunque entendiéndola como análisis lógico y lingüístico. Pero por aquel tiempo los movimientos anti-dialécticos y místicos también eran fuertes. Parte a Roma para recuperar su cátedra en París, pero en el camino encuentra apoyo suficiente para ejercer de maestro en una escuela francesa. Muere en el camino y no deja escuela, aunque tendrá influencias posteriores.

Sus obras son numerosas. Se dividen en: obras lógicas, obras teológicas y obras morales.


  1   2   3


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal