J. K. Huysmans a medida que se acerca el fin del siglo, deja de alcanzarnos el vocerío contracultural. Ya no se escucha a los jóvenes contestatarios (¿será que todos han envejecido?). No se oye a las etnias discrimi



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Capítulo V
Postmodernidad, etapa superior de la modernidad

Padre de Nada que estás en la Nada

venga a nos tu Reino de Nada.
Ernest Hemingway
Todos los fines de siglo se parecen.
J.K. Huysmans
A medida que se acerca el fin del siglo, deja de alcanzarnos el vocerío contracultural. Ya no se escucha a los jóvenes contestatarios (¿será que todos han envejecido?). No se oye a las etnias discriminadas (¿será que su piel o su cultura se han aclarado?). Casi no se percibe a las feministas (¿los machos les habrán conferido la igualdad?). Desapareció el llamado a la orgía (¿estamos saciados?). No sentimos los golpes de los que tocan a «las puertas de la percepción» (¿se habrá acabado la droga?). Dejó de resonar la protesta antibélica (¿han cesado las guerras?). No llegan voces desde las fábricas (¿se ha acabado la explotación?). Los gritos parecen haberse extinguido (¿estamos todos satisfechos?).

No tal. No hemos llegado al fin de toda disidencia. Si las voces contraculturales han dejado de alcanzarnos, es porque se les han retirado los medios de comunicación. Así como el medio es el mensaje a falta de medio, falta de mensaje.

Un nuevo discurso sustituye a la algarabía contracultural. A diferencia de ésta, no es periférico, sino central: no sólo viene de la metrópoli, sino además de los centros de decisión de la misma. No nos alcanza desde abajo, desde el subterráneo de los marginados: nos golpea desde arriba (bien arriba): desde la academia, la universidad, el instituto de investigaciones, el palacio ejecutivo, la galería de arte, la bolsa de valores. No es insurreccional: no nos provoca a imponer nuestra propia lógica particular al mundo, sino que nos conmina a someternos a las lógicas inhumanas del universo según la traducción que de ellas hace el poder. No es futurista: no ofrece porvenir alguno: nos ha arrancado del tiempo del pre para instalarnos en el post. Sin saber cómo ni cuándo, hemos pasado de la esperanza a la añoranza.

Pero no por esta pavorosa unidad, es El mensaje. Es tan sólo un mensaje, y el análisis puede desnudarlo de su pretensión de totalidad.


La postmodernidad como mensaje
Dándole tiempo suficiente, toda civilización terminará por inventar el agua tibia. Sepultados los discursos contraculturales, el credo oficial de los países desarrollados es otra variante del discurso de la modernidad. Se lo llama « postmodernidad» inadecuadamente. Ya sabemos que la verdadera «postmodernidad» fue el asalto de las contraculturas contra la racionalidad unilateral y totalizarte de las naciones imperiales. La última reacción de éstas es, previsiblemente, la reinvención del discurso nihilista, y su recuperación como discurso de poder.

Pues, en efecto, la excusa del mensaje «postmoderno» es de nuevo la existencia de un referente impersonal: un universo físico regido por las leyes de la mecánica cuántica y un universo social sometido a las del mercado, a partir de las cuales se pueden predecir u operar ciertos efectos prácticos.

El destinador o emisor de dicho mensaje quiere revestirse de esa misma impersonalidad, presentándola como neutralidad, imparcialidad o transparencia.

De allí la proclamación de un mensaje de la muerte de las ideologías, la desafiliación de toda lealtad, la relativización de todo código, salvo el del «saber computerizado» y el de la cotización del mercado. Pero no nos engañemos: mientras más transparente se proclama un discurso, más revela la opacidad del poder que lo emite.

El destinatario o receptor del mensaje es desinvestido de las propiedades que lo constituían como sujeto dentro del campo de las ciencias: se le niega su estatuto como ser «dueño de razón»; se le desconoce su papel dentro de un decurso histórico cognoscible o susceptible de interpretación, y su capacidad como inventor de un discurso estético esclarecedor o incluso innovador. El destinatario ya no sólo es conformado, es además aniquilado.

El canal o medio abandona sus pretensiones modernistas de equipararse al mensaje, y pretende conducir únicamente al código: se presenta a sí mismo como «clear» «transparente», objetivo e incontaminado; como libre de intencionalidad en cuanto a la selección de lo transmitido (mezcla caleidoscópica de contenidos) y en cuanto a su tratamiento (vuelta a la figuratividad). Pero el mismo peso del canal nos habla del dueño del discurso: sus vehículos preferidos son la arquitectura (arte por excelencia del poder), el tratado académico (el discurso convertido en autoridad) y la gran red mediática (la autoridad convertida en discurso).

Pues el mensaje postmoderno está, en definitiva, centrado en el código; o quiere reducir todos los elementos de la comunicación a la tiranía de este último: desahucia los «metarrelatos» o «juegos de lenguaje» de la religión, la filosofía, la historia, la política y la estética, en favor de dos relatos privilegiados,

que serían «el saber computerizado» y «el mercado», los cuales no son propiamente mensajes, sino técnicas de codificación cuantitativa de fenómenos dispares. Esta voluntad de reducción del discurso termina en invasión totalizante: pues a la postre el código a su vez engendra una filosofía, una política, una estética y una economía. Examinemos cada una de estas ramificaciones del mensaje.


La postmodernidad como filosofía
El nihilismo orgánico
En lo que ha dejado de creer la postmodernidad,

precisamente, es en la especulación filosófica o

metafísica.
Francisco Umbral: Guía de la posmodernidad
Como en el caso del discurso nihilista de los cínicos, el referente del discurso postmoderno es un cosmos impersonal, no antropocéntrico. Como en el discurso de la modernidad, se quiere sacar de esta apreciación conclusiones que abarquen de manera total y universal la existencia humana. De allí que, para Vattimo, «lo que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales»1.

¿Cabe alguna refutación del nihilismo? En el campo teórico, ninguna. Sabemos, desde los escépticos, que toda verdad es dudosa; desde Kant, que nunca conoceremos la cosa en sí; desde Heisenberg, que toda certidumbre sobre el mundo físico es aproximación estadística. ¿Por qué, entonces, sólo «hoy» podemos ser nihilistas, y además, «cabales»? Quizá porque «ayer» el nihilismo estaba prohibido, porque impedía la colaboración con instituciones en las cuales todos creían, mientras que «hoy» es obligatorio en la medida en que permite la colaboración con instituciones en las cuales nadie cree. En ese sentido, el nihilismo también pasa a ser «cabal». Si antaño condenaba a Diógenes al tonel y a Nietzsche al manicomio, hoy es la condición normal del hombreorganización que no puede anclar su lealtad a la institución a la cual sirve ni a las políticas a productos de ésta: todo ello puede cambiar vertiginosamente. La única lealtad es la impuesta por contrato, pero todo contrato lleva consigo la obliteración de los restantes valores: por ejemplo, el celebrado con un publicista, con un asesor electoral o con un fabricante de napalm. El nihilista puede ser ahora, como el intelectual, orgánico, en el sentido de que su conciencia consolida el sistema.


La muerte de la razón
La hora en que digáis: «¿Qué importa mi

razón? Anda tras el saber como el

león tras su presa. ¡Mi razón es pobreza,

suciedad y conformidad lastimosa!»
Federico Nietzsche: Así hablaba Zaratustra
En todo caso, la muerte de Dios y la desintegración de los valores supremos fueron triunfos de la Razón. La postmodernidad, justamente, ha comenzado a dudar de ella: se presenta, en el fondo, como «postracionalidad». Lo que habría fracasado no sería la modernidad, sino la madre de ésta, la Razón. Como indica Picó:
Pero cuando el legado de la Ilustración se extendió, y fue desenmascarado, se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental. Esta forma de razón afecta e invade toda la vida social y cultural, abarcando las estructuras económicas, jurídicas, administrativas, burocráticas y artísticas. El crecimiento de la ‘razón instrumental’ no conduce a una realización concreta de la libertad universal sino a la creación de una jaula de hierro' de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede escapar2.
Asimismo, en el sentir de Albretch Wellmer, « el momento de la postmodernidad es una especie de explosión de la epísteme moderna, explosión en la que la razón y su sujeto —como guardián de la ‘unidad’ y del ‘todo’— saltan hechos pedazos»3.

Pues, si la Razón ha de ser celebrada como causa de los éxitos de la modernidad, también ha de ser cuestionada por los fracasos de ésta. Pero ¿existe una Razón, con mayúscula, en sí y por sí y para si, fuera de este mundo y por encima de él? Existen las razones, y ninguna de ellas ha sido independiente del ser social del emisor. Tras los pasos de cada poder han ido los silogismos de cada razón. Lo que ha puesto en jaque a la modernidad no ha sido el «exceso» o el «totalitarismo» de la razón, sino la unilateralidad de ésta, la supersimplificación de aceptar como norma universal el parcial raciocinio del burgués o del burócrata o del técnico. Como denuncia Habermas:


Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural destaca las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, la moral práctica y la estético expresiva, cada una de ellas bajo el control de especialistas que parecen más expertos en ser lógicos de estas particulares maneras que el resto de la gente. En consecuencia, ha crecido la distinción entre la cultura de los expertos y el gran público. Lo que corresponde a la cultura a través del tratamiento y la reflexión especializada no pasa inmediata y necesariamente a la praxis cotidíana4.
Pero la razón es como la naturaleza. Tras cada esfuerzo para reprimirla, resurge más vigorosa. Los diversos «asaltos a la razón» no han sido intentos de acabar con ella, sino de ampliarla, de permitirle, a través del desafio de las excepciones, la construcción de órdenes más totalizantes. Los triunfos contra la modernidad han sido también victorias de la razón. Sicoanálisis y surrealismo son faros que abren al escrutinio de la conciencia zonas antes oscuras. Ecología, pacifismo y humanismo amplían las lógicas estrechas del depredador, del guerrerista y del etnocentrista. Toda revolución cultural se ha servido de las contradicciones u omisiones de un sistema limitado, para erigir sobre él otro más comprensivo. Lo importante es que sólo a partir de la modernidad, cada una de estas síntesis se presenta a sí misma como una verdad provisoria, abierta a la verificación, la impugnación y la reformulación. Lo moderno no es que todo esté sujeto al control de la razón, sino que la razón esté abierta a la impugnación de todos, y fundamentalmente, de sí misma. Por ello resulta válida la observación de Habermas conforme a la cual... «en vez de renunciar a la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad»5.
La aniquilación del sujeto
Se siente solidario de todo escrito cuyo

principio sea que el sujeto no es más

que un efecto de lenguaje.


Roland Barthes: Roland Barthes por

Roland Barthes
La ausencia de certidumbres del pensamiento conduce a la incertidumbre sobre el sujeto pensante. Como bien lo ha señalado Albrecht Wellmer:
La crítica psicológica —cuya figura fundamental es, por supuesto, Freudconsiste en la demostración de la impotencia fáctica o de la no existencia de sujeto 'autónomo> y de la irracionalidad fáctica de su aparente razón. Se trata del descubrimiento del otro de la razón dentro del sujeto y de su razón: como criaturas corporales, como «máquinas deseantes», o también en el sentido de su gran predecesor, Nietzsche, como ‘voluntad de poder’, los individuos no saben qué desean ni qué hacen; su ‘razón’ es simplemente expresión de relaciones síquicas y sociales de poder. El Ego —ese débil residuo del sujeto filosófico— no es más que un débil mediador entre las demandas del Id y las amenazas del Superego (...). Todavía queda por definir qué pasa con los conceptos de sujeto, razón y autonomía cuando se los arranca de la constelación racionalista que quedó quebrada por el psicoanálisis6.
Pues así como la física prerrelativista necesitaba un espacio y un tiempo absolutos como marcos de referencia de los fenómenos, la filosofía prepostmodernista requería un sujeto absoluto como primer motor inmóvil del libre albedrío y de los juicios libres.

A este cuadro, como indica Frederic Jameson, se ha superpuesto «lo que se llama generalmente la ‘muerte del sujeto’ o, para decirlo en lenguaje más convencional, el fin del individualismo como tal». En efecto:


Hoy, sin embargo, desde distintas perspectivas, los teóricos sociales, los psicoanalistas e incluso los lingüistas, por no hablar de aquellos de nosotros que trabajamos en el área de la cultura y el cambio cultural y formal, exploramos todos la noción de que esa clase de individualismo e identidad personal es una cosa del pasado; que el antiguo individuo o sujeto individualista ha 'muerto',— y que incluso podríamos describir el concepto del individuo único y la base teórica del individualismo como ideológicos7
El dilema, según el mismo Jameson, se reduce a saber si sólo «en otro tiempo, en la era clásica del capitalismo competitivo, en el apogeo de la familia nuclear y de emergencia de la burguesía, como la base social hegemónica, existía el individualismo, así como sujetos individuales» mientras que hoy «en la era del capitalismo de las grandes empresas, del llamado hombre organizativo de las burocracias tanto en los negocios como en el Estado, de la explosión demográfica, hoy, ese individuo burgués más antiguo ya no existe»; o si bien ese sujeto «es un mito», porque «nunca ha existido realmente, jamás ha habido sujetos autónomos de ese tipo»8.

De nuevo la postmodernidad antes culmina que niega tendencias anteriores. A1 sujeto mágico, a la conciencia o alma puras del discurso teocrático, expresadas mediante la facultad divina del raciocinio, opusieron los sofistas la duda sistemática sobre todo silogismo, y los modernos la hipótesis hobbesiana de que el intelecto no es más que «una máquina de sumar y restar conclusiones», la darwiniana que lo situaba como una facultad animal, la marxista que lo define como un resultado del ser social, la pavloviana que lo describe como suma de reflejos condicionados y la sicoanalítica que lo presenta como superficie de profundas marejadas pulsionales. ¿Es esto propiamente una muerte del sujeto? Quizá la única manera de «constituir» un sujeto sea destruirlo: situarlo dentro de las coordenadas precisas de su contingencia, su biología, su historicidad y su ser social. Pasar del mapa de la Terra Incógnita —en blanco, y por tanto, absoluto— a la descripción cartográfica llena de accidentes, de obstáculos y de límites. Más aprendió la biología de la disección de cadáveres que de milenios de especulación sobre la divinidad del soplo vital.

Y en fin, contradictoria en éste como en otros tantos puntos, ¿no tratará la Vulgata postmoderna más bien de construir un sujeto, mientras su contraparte culta intenta enterrarlo? Pues nunca se había visto más halagado el «individuo» por un discurso narcisista, egoísta y aislacionista como en el de la moda postmoderna: nunca se lo había presentado con tal intensidad como categoría supratemporal, suprahistórica y suprasocial, tan más allá de todo (excepto, como veremos luego, de la economía de mercado y de los juegos del arribismo social). Con razón ha dicho Francisco Umbral que «la posmodernidad es, sí, también, un narcisismo. También, o ante todo»9.

Nunca imagen alguna había representado el Yo tan por-encima, con el objeto de impedirle advertir todo aquello con respecto a lo que él está por-debajo. Deslastrada de toda certidumbre, de todo compromiso, de toda misión, la levedad del Ser, como lo afirma un difundido título de Milán Kundera, se ha hecho insoportable.


El fin de la historia
Durante casi dos siglos, porvenir y milagro

fueron más o menos sinónimos. ¡Admirable

y maldito siglo XVlll, con sus ilusiones fre-

néticas! La originalidad de nuestro tiempo, es

la de haber vaciado el porvenir de todo con-

tenido utópico, es decir, del error de esperar.
E.M. Cioran: «Le terrifiant et le risible»

en L'Egoiste N° 10, Paris, 1987.
Negada la Razón, y el sujeto que la piensa, habría necesariamente que negar el devenir de éste: rechazar la historia, la cual no sería más que otra «narrativa» desprovista de sentido. La critica postmoderna de la historia puede revestir al menos tres significados: 1) negación de una lógica en los procesos históricos; 2) negación de la idea de progreso, y 3) doctrina del «fin de la historia» en el sentido de afirmar que el cambio social y político se ha detenido.

Con respecto a la negación de una lógica en los procesos históricos, afirma Vattimo que «es únicamente la modernidad la que, desarrollando y elaborando en términos puramente terrenales y seculares la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de la salvación articulada en creación, pecado, redención, espera del juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra colocación en el curso de la historia»10. El mismo autor añade que «la aplicación de los elementos de análisis de la retórica a la historiografía ha demostrado que en el fondo la imagen de la historia que nos forjamos está por entero condicionada por las reglas de un género literario, en suma, que la historia es ‘una historia’, una narración, un relato mucho más de lo que generalmente estamos dispuestos a admitir».

Pero, tanto como las reglas de un género, pesan en la historia, las reglas impuestas por el que las hace. A este respecto, nos recuerda Vattimo que « Benjamín, en Tesis de filosofía de la historia, habló de la ‘historia de los vencedores’; sólo desde el punto de vista de los vencedores el proceso histórico aparece como un curso unitario dotado de coherencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo así, sobre todo porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vencedores que sólo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder»11.

Si la historia no tiene sentido, tampoco lo tendría su fruto más encomiado, el progreso. En efecto, para Alain de Benoist, «la postmodernidad es la forma actual de critica al progreso»12. Para Umbral, es «una huida de la Historia. Una detención del progreso, un paréntesis, una tregua»13. Mientras que para Picó, caracteriza a tal tendencia « la secularización del progreso en el aspecto de que las sociedades han perdido el sentido de su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro ha muerto y todo es ya presente»14.

Este desinvestimiento de sentido de la progresión del pasado al presente, desemboca, paradójicamente, en un intento de eternizarlos en una suerte de ideología del «fin de la historia»: desde ahora no habrá nada nuevo, es decir, nada digno de ser calificado de «progreso» o de «historia», y si lo hubiere, no afectará en manera alguna los dados fundamentales de este presente eterno.

Habríamos llegado a la « posthistoria», la cual


... para Gehlen indica la condición en la cual ‘el progreso se convierte en routine’: la capacidad humana de disponer técnicamente de la naturaleza se ha intensificado y aún continúa intensificándose hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarán a ser accesibles, la capacidad de disponer y planificar los hará cada vez menos «nuevos». Ya ahora, en la sociedad de consumo, la renovación continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edificios), está fisiológicamente exigida para asegurar la pura y simple superviviencia del sistema; la novedad nada tiene de `revolucionario' ni de perturbador, sino que es aquello que permite que las cosas marchen de la misma manera15.
¿Será cierto que la modernidad fue la primera en intentar encontrarle una lógica a la historia? Platón y Polibio vieron en ella sistemas cíclicos; San Agustín, una plan de salvación; Vico, un flujo de corsi e ricorsi. Sólo a partir de esta tendencia universal de asignarle sentido al paso del tiempo, se desarrollan los grandes sistemas de Hegel, Marx y Toynbee. ¿Este sentido ha sido siempre el de los vencedores? Es evidente, pues son ellos quienes «hacen» la historia, en el doble sentido de forjarla y después narrarla. ¿Condena esto todo relato histórico? No necesariamente. La ciencia de la historia nace de un esfuerzo —no siempre exitoso— de trascender la saga mítica, para comprender la compleja trabazón de hechos humanos que la subyace. Gibbon no toma el punto de vista cristiano cuando atribuye al «triunfo de la superstición y la barbarie» la decadencia y caída del Imperio romano. Tampoco Voltaire, cuando hace su Historia de las costumbres. La historiografía marxista intenta adoptar el punto de vista de los vencidos. Sólo así podrá hacerlos vencedores.

¿O será que, en definitiva, lo nocivo es adoptar cualquier punto de vista, cualquier hipótesis o predicción, al enfrentar la inagotable acumulación de datos sobre el pasado humano? Esta suposición suena más a tabú, que a argumento. A partir de Jacques Monod, se ha puesto de moda tildar de insensato el intento de encontrar cualquier orientación en los sucesos históricos, porque la naturaleza impersonal no puede «querer» un cierto destino histórico. No se estila, por el contrario, negar la ley de gravitación universal argumentando que la naturaleza tampoco puede «desear» que los cuerpos se atraigan. Lo que sucede es que en el universo físico y el social son perceptibles ciertas tendencias era el flujo dé los fenómenos. Tan legítimo es al actuario predecir, basándose en observaciones pasadas, que la distribución de los sexos en la población tenderá a equilibrarse, como al economista vislumbrar que el capital propenderá a acumularse en un número menor de manos. Los organismos complejos, por otra parte —animales o sociedades— disponen de la posibilidad de orientar sus conductas teleológicamente, es decir, hacia la consecución de un fin. La organización en torno de objetivos significativos podrá no ser una característica de «la historia», pero sí lo es de sus sujetos: hombres, clases, culturas y naciones.



Sobre la crítica al «progreso», tan superficial es condenarlo como exaltarlo incondicionalmente. A1 igual que en el caso de la razón, no ha habido un progreso universal, sino «progresos» unilaterales y mutuamente destructivos. En este sentido, no es necesariamente positivo todo incremento en cantidad y complejidad; pero tampoco es positiva toda disminución y toda simpliflicación: no podemos regresar a la animalidad o al paleolítico sin que medie una catástofre de un costo humano incalculable. ¡Ni siquiera, según los filósofos de la postmodernidad, sería aceptable el «retroceso» desde ésta a la modernidad! Con lo que adquiere vigor la objeción de Vattimo:
En efecto, decir que estamos en un momento ulterior respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de algún modo decisivo, presupone aceptar aquéllo que específicamente caracteriza al punto de vista de la modernidad. la idea de historia, con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto de superación16.
No, nada es nuevo bajo el sol: ni siquiera la convicción, compartida por toda cultura históricamente conocida —salvo quizá la de la modernidad— de haber llegado ya al pináculo de la historia, al « final de los tiempos»; y haber agotado todas las formas de lo posible. Ello convierte a la postmodernidad en otra variante de esa enfermedad diagnosticada por Rubert de Ventós:
Lo que en otro lugar he llamado ahora-si-queismo no es sino ese ingenuo imperialismo del presente por el que se llega a la convicción teórica de que ahora si, que, por fin, «nos hemos liberado de las viejas ilusiones», y «hemos tomado clara conciencia de»... 17.
Pues si la postmodernidad abomina de la historia, es para instalarse en el reino del presente eterno. Y ello porque, como ha advertido agudamente Ariel Jiménez, «en el fondo, lo que está en juego es la noción que tenemos del futuro, el miedo que nos inspira»18. Frederic Jameson captó la similitud entre esta inmovilización en el presente y la explicación de Lacan sobre la esquizofrenia: el paciente «no sólo no es ‘nadie’ en el sentido de que no tiene identidad personal, sino que tampoco hace nada, puesto que tener un proyecto significa ser capaz de comprometerse a una cierta continuidad a lo largo del tiempo»19. Y como lo descubre Jameson, esa fijación en el ahora, lo es con respecto a un cierto presente:
Creo que el surgimiento del postmodernismo se relaciona estrechamente con el de este nuevo momento del capitalismo tardío, de consumo o multinacional. Creo también que sus rasgos formales expresan en muchos aspectos la lógica más profunda de ese sistema social particular. Sin embargo, sólo puede mostrar esto con respecto a un único tema principal: ladesaparición de un sentido de la historia, la forma en que todo nuestro sistema social contemporáneo ha empezado poco a poco a perder su capacidad de retener su propio pasado, ha empezado a vivir en un presente perpetuo y en un perpetuo cambio que arrasa tradiciones de la clase que todas las anteriores formaciones sociales han tenido que preservar de un modo u otro20
Como hemos visto, la moda retro y la cultura de la nostalgia no son más que intentos dé estabilizar el presente inmunizándolo contra el futuro. Con razón concluye Umbral su ensayo sobre los postmodernos preguntándose: «¿Y acaso tenemos otra cosa que el presente?»21. Todo jugador quiere terminar la partida y todo poder quiere inmovilizar el tiempo cuando cree que ha ganado. Si algo enseña la historia, en medio de tantas incertidumbres, es la imposibilidad de triunfar en tales tentativas.

Los pueblos que pretenden detener la historia, al final terminan siendo detenidos por ella.


La aniquilación de los metarrelatos
El desierto crece. ¡Ay del que

abriga desiertos!
Federico Nietzsche: Así hablaba Zaratustra
En todo caso, la muerte de la razón, del sujeto y de la historia, no serían más que incidentes particulares del proceso postmoderno de aniquilación de los «metarrelatos», o narrativas de efecto connotativo: religión, moral, nacionalismo, estética, política. Jean Francois Lyotard dice, al respecto, que:
Simplificando al máximo, se tiene por ‘postmoderna’ la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo metanarrativo de la legitimación corresponde especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la de la institución universitaria que dependía de ella. La función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes peligros, lar grandes periplos y el gran propósito22.
Pero la postmodernidad, al igual que la naturaleza imaginada por los primitivos, tendría horror al vacío, de modo que ha encontrado esa revelación que edades pasadas buscaron en vano. Se trata del «saber informatizado», simplemente denotativo, que desplazaría a todos los restantes saberes del campo del mercado:
Es razonable pensar que la multiplicación de las máquinas de información afecta y afectará a la circulación de los conocimientos tanto como lo ha hecho el desarrollo de los medios de circulación de hombres primero (transporte), de sonidos e imágenes después (media). En esta transformación, la naturaleza del saber no queda intacta. No puede pasar por los nuevos canales, y convertirse en operativa, a no ser que el conocimiento pueda ser traducido en cantidades de información. Se puede, pues, establecer la previsión de que todo lo que en el saber constituido no es traducible de ese modo será dejado de lado, y que la orientación de las nuevas investigaciones se subordinará a la condición de traducibilidad de los eventuales resultados a un lenguaje de máquina23.
Tenemos así la piedra filosofal para separar el oro «que si es saber» (lo traducible al lenguaje informatizado, denotativo y no prescriptivo) de la paja «que no es saber» (las narrativas connotativas y prescriptivas, fundadas en «juegos de lenguaje»). Por ello, «no se puede, pues, considerar la existencia ni el valor de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. (...) Lamentarse de `la pérdida del sentido' en la postmodernidad consiste en dolerse porque el saber ya no sea principalmente narrativo»24.

El paradigma que en última instancia legítima a esta categoría particular de conocimiento es su utilidad para ser colocado en el mercado. Al respecto, apunta Lyotard que «se sabe que el saber se ha convertido en los últimos decenios en la principal fuerza de producción», motivo por el cual:


Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma valor. El saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su «valor de uso»25.
En este sentido, Ja postmodernidad sería la más exacerbada «ilusión ilustrada» de la modernidad! Pues así como se creyó durante el Iluminismo que «la Razón» bastaría para hacer al hombre sabio y feliz, desalojando la ignorancia, se postula ahora que el «saber informatizado, denotativo y no prescriptivo» es autosuficiente para desvanecer todos los «metarrelatos, connotativos y prescriptivos» y reducir todas las relaciones humanas antaño fundadas en ellos, a la concurrencia al paradigma del mercado.

Las fallas de esta construcción son obvias. Ante todo, ni la «razón» ilustrada, ni el.«saber informatizado» han tenido éxito en inducir «la incredulidad con respecto a los metarrelatos». El conocimiento científico «denotativo» (es decir, que meramente expone información) no tiene por si solo forma alguna de acción, sobre lo humano. Desde su punto de vista, no hay diferencia entre la destrucción o la supervivencia de la humanidad. Toda volición, todo sentido, han de ser añadidos mediante el «metarrelato», y es por ello que este último continúa siendo la base de las instituciones sociales: Estado, familia, religión, moral, arte.



La conversión del conocimiento en valor de cambio, su sometimiento al paradigma del mercado, tampoco produce tal aniquilación del «saber narrativo». El saber tecnológico puede ciertamente contribuir a mantener una oferta de bienes; pero ninguna demanda se sostendría sin el concurso de infinidad de metarrelatos y «juegos de lenguaje»: sin esa hipertrofia retórica que es la publicidad. Según Rubert de Ventós, en efecto:
...el sentido de masas nunca ha podido más que ser narrativo, figurativo, fabulatorio. Se necesitan muchos «santos» (en catalán, «santo» es sinónimo de imagen en general) que entren por las ojos para vehicular un eficaz sentido de masas. La filosofía puede «superar», como creía Hegel, pero no ciertamente «competir» con la religión en popularidad26.
La postmodernidad, en lugar de desalojar a los metarrelatos, habría creado otro género de ellos: los semánticos, reveladores del «sentido oculto» de los actos y signos más triviales:
Desperté y busqué alrededor un acontecimiento no transformado en noticia, una función no codificada por una institución, un gesto no perteneciente a un lenguaje no verbal, una práctica que no fuera una profesión, una forma que no actuara como imagen27.
Y es esta saturación de «sentidos» lo que mantiene funcionando al mercado:
El capital parece haber descubierto en el ámbito de las relaciones inter o intra subjetivas una industria potencial mucho más limpia y un mercado mucho menos saturado que el de los electrodomésticos(...) Ahora el mercado no controla sólo las ‘relaciones de producción’ sino todas las relaciones28.
En fin, ¿será cierto que el conocimiento adquiere algún estatuto al ser convertido al lenguaje informatizado de las computadoras? El idioma cibernético, como el matemático, no es más que otro juego de lenguaje. La cadena de operaciones de una ecuación es un conjunto de sinonimias mediante la cual se de muestra la equivalencia entre un término de difícil comprensión intuitiva (X) y otro de fácil comprensión (½). Las mayores trivialidades pueden ser traducidas al lenguaje computerizado (hemos visto hacerlo con los horóscopos, con los biorritmos y con la heráldica); éste, en el mejor de los casos, multiplica la velocidad de la banalidad. Sólo hemos asistido al cambio de prestigio de un efecto retórico a otro: el primitivo creía que toda palabra era cierta: el bárbaro, que lo era todo libro; el postmoderno, que lo es todo dato «informático». Quienes en realidad conocen la matemática y sus auxiliares cibernéticos, tienen una opinión muy distinta sobre el tipo de conocimiento que será decisivo en el futuro. Así, René Thom apunta que:
Desde que el número de parámetros que intervienen en el sistema se eleva, las posibilidades de cálculo aproximado disminuyen; es el flujo de la dimensionalidad (curse of dimensionality, como lo llama R. Bellman). Los mercaderes de quincallería electrónica querrían hacernos creer que con la difusión de las computadoras, una era nueva se abrirá para el pensamiento cientfftco y la humanidad. Ellas podrán, cuando más, hacernos percibir dónde está el problema esencial; en la construcción de modelos(...) No es imposible, después de todo, que la ciencia se esté aproximando ya a sus últimas posibilidades de descripción finita; lo indescriptible, lo informalizable están a nuestras puertas y tenemos que aceptar el desafío. Tendremos que encontrar las mejores maneras de acercarnos al azar, de describir las catástrofes generalizadas que destruyen las simetrías, de formalizar lo informalizable. En esta tarea, el cerebro humano, con su viejo pasado biológico, sus aproximaciones hábiles, su sutil sensibilidad estética, sigue siendo, y será por mucho tiempo, irreemplazablez29.
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