La dimensión simbólica en los estudios de poder: una experiencia en El Alto, Bolivia



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La dimensión simbólica en los estudios de poder: una experiencia en El Alto, Bolivia

M. Belén Ortega Senet, Chile. Universidad Católica de la Santísima Concepción


Resumen

Presentamos las reflexiones derivadas de la investigación realizada con los jóvenes alteños

participantes del Taller de Formación Política. En el estudio, el enfoque etnográfico y

participativo nos permitió lograr una flexibilidad y apertura a descubrir imaginarios sobre el poder desde las prácticas políticas y los sistemas de relación de los propios jóvenes y su realidad. A partir de dichas reflexiones identificamos tres formas distintas, que llamamos modelos recurrentes, de autoridad que se desplegaban en los distintos ámbitos de relación. A continuación mostramos algunos de los análisis correspondientes a la dimisión simbólica e imaginaria que subyacen en los modelos de autoridad encontrados.



Palabras clave: Simbólica, Autoridad, El Alto, jóvenes, IAP
1 Introducción
Junto al Instituto de Investigación y Acción para el Desarrollo Integral (IIADI) de El Alto,

perteneciente a la red UNITAS en Bolivia, llevamos a cabo una investigación enmarcada dentro de la investigación doctoral denominada “Jóvenes y Poder Local en el Proceso de Cambio Boliviano”con los jóvenes participantes del Taller del Formación Política, actividad que se realizaba como parte de las acciones desplegadas por el Programa Desarrollo de Poder Local de UNITAS. El trabajo abarcó desde el 2008 al 2012. Con la inquietud de dar respuesta a algunos desafíos planteados por el debate de la complejidad, así como la búsqueda de sentidos y prácticas invisibilizadas por metodologías y epistemologías que opacan la riqueza latinoamericana de posibilidades culturales de relación con lo político y el poder, la investigación que nos ocupa fue diseñada como una Investigación Acción Participativa de carácter etnográfico y de consideración multidimensional:



  1. La Dimensión Estructural: relacionada con las instituciones y normas en el sentido de operativos políticos, vigentes y aceptados por los protagonistas del estudio para la gestión de la vida, es decir, sistemas relativamente estables que los individuos reconocen como la formas de relacionarse con la realidad operativa en un contexto dado.

  2. La Dimensión Práctica, donde se consideran actores activos a los individuos y colectivos de individuos, siendo protagonistas de la conformación de prácticas cotidianas, a través de las actividades que los actores en su devenir diario.

  3. Dimensión Simbólica. Se compone de discursos, símbolos, ritos y actos los cuales nos encaminan a la comprensión compleja de los espacios sociales de construcción simbólica-cultural con la mención del poder y su reproducción, pero también con los de creación, innovación y prácticas alternas.

Las ideas y las reflexiones se fueron extrayendo de las dinámicas particulares de los jóvenes de los Talleres de Formación Política con sus entornos inmediatos: familia, centros de formación escolar y universitaria, Programa de Desarrollo del Poder Local de El Alto, sus grupos de pares y las organizaciones sociales de participación socio-política. Todo ellos fue dando elementos para diferenciar tres modelos recurrentes de organización en base a la autoridad.

Estos modelos de organización de los sistemas en base al poder se comprendieron como patrones flexibles y de límites difusos que fueron apareciendo en todas las dimensiones del estudio, y reincidían demasiado a menudo como para obviarlos. En esta ponencia nos vamos a centrar en la dimensión simbólica, es decir en aquellos elementos idearios, discursivos y performativos que sustentan cada uno de los tres modos de organización encontrados.


2 La dimensión simbólica en El Alto
Se abordó lo simbólico considerando que tiene un papel fundamental en la comprensión de imaginarios sociales y pensamiento de lo posible, es decir, todo aquello que forma parte del universo inmaterial que acompaña el desarrollo y la potencialidad, la producción y reproducción de alternativas de organización del poder y los cambios sobre el control de los recursos y los bienes materiales y simbólicos, en el especial marco boliviano llamado “Proceso de Cambio”.

Para ello, nos focalizamos en los imaginarios, mitos y discursos detrás de cada sistema de relación y cómo se reafirmaban a través de ciertas prácticas y actos en los espacios de convivencia y aprendizaje político protagonizadas por los jóvenes de El Alto participantes de los Talleres de Formación Política.


El Alto está imbuido de fuertes imaginarios que, en parte, se reconstituyeron y afianzaron con la Guerra del Gas.

Una de las imágenes más presentes está ligada a la de ciudad rebelde e indígena, pudiéndonos encontrar por todo el espacio urbano: Chakanas, Wiphalas y en menor medida Che Guevaras1; y en sus padres podemos leer: "El Alto capital andina"; "El Alto capital de los pueblos andinos"; "ya lo habíamos advertido el hombre aymara es mejor que el sistema" (Revilla, 2007:12).

Otros discursos que circulan en la ciudad están vinculados al llamado "capitalismo andino", discurso promocionado con ciertas imágenes por parte del gobierno local (entonces en manos del Plan Progreso): "Revolución del pavimento"; "El Alto ciudad de oportunidades"; "El Alto municipio productivo"; "El Alto ciudad de exportadores".

Otra imagen potente, aunque parezca paradójico, es la de ciudad de pobres.

La pobreza alimenta la caridad y el derecho a la ayuda. La carentización de las poblaciones las encaminan a una composición social de débiles y poderosos, de clases y de segmentación jerárquica de la sociedad. Ello permite pensar el patronazgo como forma lógica de supervivencia y de intermediación económica y política.
2.1 El Alto ciudad india, indígena o campesina

En la zona andina, indianismo, en contraposición al indigenismo, ha procurado no solo desurbanizar al indio diferenciándolo del mestizo, sino también descampesinizarlo, devolviendo al originario valores de origen y pureza: "El indianismo es una construcción ideológica del propio indio a partir del indio" (Quispe, 2008: 6). "La vergüenza que el autóctono disfrazado de "campesino" siente por su nombre histórico, es injustificada; el sustantivo indio significa: una raza, un pueblo, una Nación, una civilización y una cultura" (Reinaga, 1970: 136); no obstante, el indianismo, como movimiento, no ha llegado a suplantar al indigenismo en El Alto, pero sí ha fortalecido los elementos primordialistas, en pro de una Utopía Andina (Flores 1993), que no necesariamente se rige por el indianismo. Desde este trabajo comprendemos que esta insistencia en separar al indígena del campesino se revela, como una contrafuerza ante la insistencia de homogeneizar en forma de "clase" a la población rural-urbana en pos de otra utopía: la utopía socialista.

Por otro lado, junto a la figura del indio, encontramos la imagen del campesino-indígena, el cual ha tenido que ver, en nuestro contexto, con un imaginario conformado alrededor de la auto-organización en la gestión de los ayllus y sus rebeldías frente a las políticas administrativas coloniales. Y aunque estas resistencias han sido hechas más desde prácticas cotidianas distintivas de su medio y la exclusión de los circuitos dominantes económicos y políticos, que desde reivindicaciones raciales o étnicas, sí se han visto revestidas de estas últimas: "A partir de la llegada de los españoles a su territorio, resistió de las más diversas formas, para evitar tanto la consolidación del orden colonial, como las sucesivas fases reformistas que introdujeron renovados mecanismos de opresión y despojo material y cultural" (Rivera, 1993: 35).

Varias son las imágenes, como vemos, que se entrecruzan en El Alto y conviven en el imaginario al mismo tiempo y, a veces, en el mismo cuerpo; pero ¿tenemos qué partir entonces hablando de memoria corta y larga para la construcción de las identidades andinas, como ha propuesto Silvia Rivera, para poder comprender esencialistamente un ethos andino? ¿Hay elementos históricos, constelares2 como lo han llamado algunos, en estas construcciones?


Queremos clarificar que la permanencia de un conjunto de elementos que conforman una identidad concreta en el caso de los jóvenes de los TFP, va a depender de la necesidad afectiva, relacional y social de dicha identificación en relación con un sistema determinado. El uso de la memoria histórica para la construcción identitaria es, en todo caso, fundamental en el andamiaje, dado que en ella residen las claves recreativas; y no obstante, la reconstrucción continua de la identidad no hace de ella una artificialidad, como dice Viola (2001): es imprescindible e inevitable para la existencia simbólica y material de los grupos humanos.
3 La Dimensión Simbólica y Modelos Recurrentes de Autoridad

Tras este intento por clarificar la complejidad alteña de la que partimos, podemos llegar a analizar mejor los elementos que entran en juego a la hora de conformar los imaginarios, los símbolos y los actos performativos encontrados en El Alto y los jóvenes del los TFP y sus sistemas de relación.

Los modelos de organización recurrentes encontrados obedecen a tres modos que tienen los diferentes sistemas analizados de articularse en base a la autoridad: El Modelo Patronal, el Modelo Copoderativo y el Modelo de Tránsito.
3.1 El Modelo Patronal se le ha calificado de dicotómico porque las personas y los colectivos se sitúan en referencia a estas posiciones de autoridad en una línea con dos polos, donde el máximo de autoridad se da en un extremo y el mínimo en otro. Este esquema se presenta también con el poder concentrado y un reparto desigual de la autoridad para poder decidir y actuar sobre el control de los bienes materiales y simbólicos. Como partimos de dos propiedades fundamentales del poder –agencia (Foucault, 1994; Bourdieu, 1997) y potencia (Dussel, 2006)–, damos por supuesto que las personas legitiman este orden de autoridad delegando su poder en las posiciones designadas para ello. De este modo, los que ostentan la concentración de poder se erigen como mandatarios, pero también como protectores que velan por el buen funcionamiento del orden y la salvaguarda de los ciudadanos y sus derechos, de los miembros de la familia, de los vecinos, de los alumnos…etc., dependiendo del tipo de sistema. La denominación “patrón” nos permite comprender esta figura en ambos sentidos (dominio/protección), ya que su raíz se conecta también con el de “pater”.

Dentro de este modelo patronal también se accionan los mecanismos de resistencia y lucha contra ese orden, con el objetivo de revertirlo y desconcentrar el poder. Los mecanismos de autoridad por intermediación se fundamentan en base a delegaciones y representantes, esto es, que la población se encomienda a sus representantes e intermediarios para que negocien e intercedan por sus intereses y beneficios ante los patrones institucionales, con los que se articulan alianzas y redistribuciones, donde el mito del “Buen Dirigente” juega un papel importante.

Este modelo tiene fuerte arraigo en las dimensiones estructurales y en la práctica, como especialmente intensas y extendidas son también las ideas que alimentan este modelo como el cristianismo, donde sus representaciones más importantes son el patronazgo y el modelo familiar patriarcal, y el bio evolucionismo darwinista, donde podríamos añadir las ideas de desarrollo, modernidad y progreso, incluido el denominado "Capitalismo andino amazónico" (García-Linera, 2005). Ambos idearios comparten que las bases para la capacidad para decidir y controlar reside en individuos concretos, designados de forma natural (biológica: raza, sexo, edad, filiación, “inteligencia”…), divina, o política (mecanismos de delegación del poder), o técnica (saber poder), conectado con la justificación weberiana de la herstchaft (Weber, 1921)

Otro imaginario que consideramos subyace al modelo son las diarquías -doble gobierno de supuesto origen incaico-. Esta representación se conecta con la supuesta alianza de cogobierno entre dos actores localizados en distinto nivel de poder en la línea. En nuestro estudio hemos podido identificar cómo algunos discursos urbanos han querido ver al binomio Morales-García Linera como un binomio T´ara-k´ara (indígena-blanco) que representaría una alianza social entre campesinos pobres, clases urbanas trabajadoras y sectores más independientes de las clases medias urbanas.

Otra idea diárquica es la relacionada con un cogobierno entre las organizaciones sociales y el Estado. Ejemplo de ella son la Asamblea Legislativa Plurinacional y la Ley de Participación Popular, cada una de estas se asocia a una supuesta alianza co gubernamental con el Estado en dos formas diferentes y bien complejas.

Hay que señalar que el motor simbólico relacionado con la consecución del cogobierno, viene proporcionado por el Proceso de Cambio del MAS que, a su vez, se compone como un entramado complejo de origen y destino de otros imaginarios: co-control de recursos naturales (nacionalización); la utopía nacional multicultural (naciones criollas-naciones originarias) que no sólo se relaciona con la diarquía, sino también con representaciones sociales de redistribución del poder.


En relación a los actos performativos, y los símbolos que se usan en ellos, la performatividad especial como las dobles investiduras de Evo Morales en el Palacio Quemado y en Tiwanako, toman un papel fundamental: siendo usada como consagración y reafirmación de las alianzas de convergencia entre los criollo y lo indígena, lo contemporáneo y lo ancestral.

Todos los ritos de paso cristianos y también los institucionales, como la Toma de Nombre3, están directamente relacionados, además de con la protección con el reconocimiento y la reafirmación de las autoridades, con el compadrazgo y con el reparto redistributivo de capital material y simbólico.

Tanto pública como íntimamente, los ritos como la ch´alla y las mesas (no es casual que también se le denominen misas) y en general los vistos de carácter sincrético/cristiano, no tienen que ver con agradecimientos principalmente, como se ha ofrecido desde ciertos discursos, sino con peticiones de protección y favores, otra vez, relacionados con el reparto de bienes materiales y simbólicos (trabajo, estudios, dinero, regalos, bienes en general…); aunque dentro del mismo acto se pueden hacer ritos de reciprocidad (como las libaciones a la tierra cuando son en el sentido: dono a la tierra para que la tierra me done).

La toma de las posiciones de autoridad en este nivel de la organización, constituiría la manera de cambiar el modelo. Esta creencia nos interesa en cuanto en ella, se ubican las acciones basadas en la dialéctica (hegeliana) y la lucha de clases como forma de confrontación a este orden. No obstante, como se verá más adelante, la dialéctica juega un importante papel en los imaginarios del modelo mixto de tránsito.



3.1 Conviviendo con el Modelo Patronal encontramos el Modelo Copoderativo.

Este esquema presenta una tendencia distinta, en la que el poder entre los miembros del sistema y la autoridad se desarrolla como potencia efectiva de decisión y acción reflexiva como individuos y como grupos o, en otros casos, algunas personas y colectivos podrían ser autorizados para acciones concretas, o tiempos concretos, como encomendados o portavoces, siempre, en dependencia de los otros actores del sistema, que no quedan desligados durante el periodo de autorización. Las prácticas que le corresponden son atappis, mitas, aynis, que se conforman con performatividades quemase identifican con la reciprocidad andina, lo cual ayuda a constituir el alto como la legítima heredera del legado comunitarista.

Por otro lado, este modelo está fuertemente normativizado en la práctica. El cumplimento de las reglas mide el derecho de actividad de los miembros al interior de este tipo de organización. También hemos visto en este tipo de modelo que, en algunos casos, los integrantes se pueden reservar la legitimidad de la violencia correctora a quienes incurren contra las reglas, que pueden ser: castigos físicos o penalizaciones como multas, perder puntos para una asignatura (universidad) o sanciones emocionales o de exclusión: así lo hemos encontrado al interior de la Autoridad Comunitaria, en distintas organizaciones sociales y en grupos emocionales como pares, familia, etc. Esta violencia es copoderativa en la violencia la ejerce la comunidad y los sancionados son, potencialmente, cualquiera de sus miembros.

En relación a sus idearios, el modelo se nutre principalmente de las representaciones relacionadas con las Utopías Andinas especialmente las relacionadas con la reciprocidad, la equidad y la gestión del ayllu.

No muy conscientes, pero no por ello menos activas, tienen también su papel las relaciones de interdependencia igualitaria y comunitaria propuestas por el Socialismo Utópico, que impregnaban los discursos indigenistas e indianistas y, particularmente, el Katarismo. También son importantes las representaciones pan-indias de integración del originario y su comunidad a las ecologías naturales y las autogestiones de comunidades rebeldes como el Movimiento Sin Tierra brasilero4 y el Movimiento Zapatista mejicano. Así como sus propias acciones de potencia como la Guerra del Gas y el despliegue comunitarista en su forma de desarrollarse.

También todos los actos conmemorativos de la Guerra y otras movilizaciones se conforman como actos performativos, así como los ritos de comunión y agradecimiento a la madre tierra o pachamama, de comida y bebida como los atappis, la circulación del tabaco y la coca, etc., forman parte de los rituales que se relacionan con el comunitarismo y avivan su vigencia.


Al profundizar en la dimensión simbólica, afloró un modelo que integra ambas formas de organización que se constituye como un sistema de tránsito imperante en los idearios de los jóvenes de los Talleres de Formación Política.
3.3 Modelo de Tránsito o Proceso de Cambio: Este modelo mixto proclama la coexistencia simultánea de un Estado con las instituciones de autoridad vigentes (instituciones estatales, familiares, escolares y universitarias generalmente de estructura patronal) y una población que exige y, progresivamente, adquiere y desarrolla su potencia. Esta toma del control le correspondería a la Autoridad Comunitaria, la cual sustituiría a cualquier otro tipo de autoridad: una transformación que requiere de la unión nacional, puesto que se concreta dentro de un Estado-nación.

Raquel Gutiérrez, reflexiona al respecto señalando que esta forma del cambio de estructuras se centra no en la toma del Estado, sino en una “expansión de la lucha desde los bordes, a partir de entender la capacidad de irradiación de los múltiples antagonismos negativos y particulares que continuaron despegándose, aunque siempre atravesados por la fuerza de gravitación emitida por el discurso de la transformación centrada en lo estatal, tanto práctica concreta y, sobre todo, como horizonte de posibilidad” (Gutiérrez, 2008: 271). A más práctica alternativa antagónica, menos concentración del poder y la autoridad, dónde otros autores (Ceceña, 2008; Hoetmer, 2009) han considerado el poder como negatividad términos de Holloway- (2001): “El espectro de la apropiación ha sido llevado a sus extremos de posibilidad y ni la polarización social alcanzada ni las alternativas de objetivación están dejando fisuras por donde hacer correr otras modalidades de construcción de hegemonía dentro de este mismo sistema” (Ceceña, 2008: 18).

Este proceso de cambio demanda de una alianza de envergadura entre sometidos o dominados en cualquiera de sus posiciones –incluidos los intermediarios–, y para ello precisa de herramientas para su liberación; pero, primordialmente, de conciencia de su posición de dominado y de la información y medios necesarios para su participación activa en el proceso de transformación. Los instrumentos para llevar a cabo los objetivos de conciencia y habilitación para la emancipación, residirían en la Educación Popular y los procesos de Empoderamiento.

Los sustentos de las representaciones y discursos de este modelo tienen sus bases en la Utopía Socialista desde sus percepciones postcolonialistas: por ello, los imaginarios de endodesarrollo, etnodesarrollo o, incluso, el Suma Qamaña, se incorporan a este esquema. Pero especialmente potente como es el Pachakuti y la historia de rebeliones indígenas.


4 Conclusiones: Proceso de cambio y futuros probables

Estos imaginarios nos permitieron comprender hasta qué punto los pensamientos de fututo estaban imbricados en las practicas de acción y las construcciones del proceso de cambio en los jóvenes donde El “Poder-hacerde Holloway (2001) estaba muy presente, no solo en el sentido de que se debe negativizar el mundo, identificar qué es lo que no se quiere para poder articular la lucha y el proceso de cambio, sino que también lo encontramos en su pensamiento de que el poder es un ejercicio activo, una práctica que se construye ahora, en la interacción con los demás. Por ello, había un microespacio para el proceso de cambio, en los espacios cotidianos, pequeños, como la familia, en los que los jóvenes consideraban debían poner los mayores esfuerzos de empoderamiento, llegando incluso al individuo.

Para cualquiera de los modelos vistos el saber es esencial: tanto para adquirir puestos claves, como para el empoderamiento. El saber se convierte no en información vacua, sino en la comprensión del funcionamiento de las cosas; donde el saber también es conciencia. Desde aquí es, precisamente, desde donde los jóvenes se relacionan con los talleres de Formación Política del Poder Local.

El saber los empodera en dos sentidos: como individuos fortalecidos que comprenden y pueden interactuar y activar sus energías en el modo que decidan (copoderativa o autoritariamente); y como parte de una lucha común que se viene lidiando, desde siglos, a modo de constelación histórica.

Los jóvenes, desde sus particularidades, reproducen el orden de autoridad con todos sus imaginarios de representaciones biológicas, patriarcales y políticas restringidas, pero también reimaginan su mundo a través de sus sincretismos, nuevas visiones y sus formas de cuestionar los órdenes autoritarios desde actitudes optimistas.

Los jóvenes mostraron que tenían un sentido propio del Modelo de Tránsito y del proceso de cambio. Para ellos individualidad y responsabilidad social no están enemistados, al contrario, para ellos esta combinación significa su riqueza si mestiza bien, y su perdición si prima la individualidad y queda enganchada en las redes del interés personal y de la corrupción, o si, simplemente, el joven se enajena, si se insensibiliza a la injusticia.

En la combinación yo/nosotros, los jóvenes parecen ver un fortalecimiento recíproco, si yo es fuerte, si no se corrompe, si no delega, si no se deja llevar, enriquecerá a nosotros, lo fortalecerá, y viceversa: si nosotros es fuerte, yo no sucumbirá fácilmente, Son imaginarios derivados de sus propias construcciones, históricas e identitarias, en base a la reciprocidad y los esfuerzos compartidos que impregnan sus representaciones simbólicas, y con fundamento en los logros efectuados desde sus prácticas vecinales y de convivencia como alteños. Son los hijos, los nietos, los herederos de una ciudad hecha a sí misma con el trabajo común.

Pero por otro lado, son o serán la primera generación con estudios superiores de su familia, a veces incluidos sus hermanos mayores, y les tienta el individualismo y las posibilidades de integrarse a las estructuras de manera “beneficiosa” como profesionales liberales y bien pagados, como una “burguesía con pretensiones de consumo”. Ahora que, por fin, están dentro del sistema de autoridad patronal, con esperanzas de tener realmente poder en el orden de autoridades, ahora precisamente ¿van a cambiar el orden de organización? El peligro lo han identificado como evidente, de ahí que señalen que la primera intervención para las transformaciones ansiadas es: su propia agencia.

La experiencia de poner el enfoque en formas diversas de autoridad desde la práctica de los jóvenes también no permitió desviar la atención de lo ya producido y ajeno a nuestro dominio a: en construcción; poder pasar de lo reactivo a lo creativo a partir de la asunción del mundo como espacios de transformación social colectiva, situándonos y comprendiéndonos como agentes en nuestros contextos y convivencias.

Aventurarse en hacer análisis distintos de las relaciones de poder que visibilice nuevas prácticas empoderadas y copoderativas en la vida cotidiana, contribuyen a la construcción de imaginarios alternativos que nos permitan otros discursos políticos y vitales: re-imaginando la politización desde paradigmas totalizadores y dinámicos (Foucault 1979); superando las propuestas que pretenden «imponerse en resolver los contrarios» (Guattari. 1996: 61).



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1 De Mamani Rodríguez, P. (2008) “¿Qué hace el Che Guevara en La Ceja del El Alto?”. Pukara, 7 de Agosto del 2008, pp. 3-4.

2 El término de constelaciones históricas se debe a Theodor Adorno que lo menciona en su "Teoría estética" (1969): "El arte extrae su concepto de las cambiantes constelaciones históricas. Su concepto no puede definirse". Se recurre a Mónica Szurmuk y Irwin Mckee para establecer una idea del sentido que este concepto tiene en las Ciencias Sociales: "Las constelaciones históricas iluminan diseños políticos y economías de poder que pasando por los cuerpos, apuntan a reconstruir la realidad social interviniendo tanto sobre la escala del individuo ―su disciplina, su integridad social, su identidad, su lugar en el mapa social― como en la de las poblaciones" (Szurmuk y Mckee, 2009: 64).

3 Ritual con todo tipo de protocolos y signos de carácter nacional, que se constituye como rito de paso del joven a adulto trabajador-a.

4 Jaume Vallverdú nos señala que el MST se erige “paradigma y referente ideológico, simbólico y utópico (“otro mundo es posible”) para la acción colectiva tanto territorial como proyectada más allá del contexto brasileño y del continente latinoamericano” (Vallverdú, 2008: 294).


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