Las contradicciones culturales del capitalismo



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La vida de las pequeñas ciudades

La ética protestante y el temperamento puritano fueron códigos que exaltaban el trabajo, la sobriedad, la frugalidad, el freno sexual y una actitud prohibitiva hacia la vida. Ellos definían la naturaleza de la conducta moral y de la respetabilidad social. La cultura posmodernista del decenio de 1960 ha sido interpretada, a causa de que se titula a sí misma una “contra-cultura”, como un desafío de la ética protestante, un anuncio del fin del puritanismo y la preparación del ataque final a los valores burgueses. Esto es demasiado fácil. La ética protestante y el temperamento puritano, como factores sociales, fueron desgastados hace tiempo, y perduran como pálidas ideologías, usadas más por los moralistas para exhortar y por los sociólogos para mitologizar que como realidades de conducta. La quiebra del sistema valorativo burgués tradicional, de hecho, fue provocada por el sistema económico burgués: por el mercado libre, para ser precisos. Esta es la fuente de la contradicción del capitalismo en la vida norteamericana.

La ética protestante y el temperamento puritano en los Estados Unidos fueron la visión del mundo de un modo de vida agrario, de pequeña ciudad, mercantil y artesanal. En los Estados Unidos, como nos lo recuerda Page Smith, “si exceptuamos la familia y la iglesia, la forma básica de organización social, hasta las primeras décadas del siglo XX, fue la pequeña ciudad” (13). La vida y el carácter de la sociedad norteamericana fueron moldeados por la pequeña ciudad y sus religiones. Fueron necesarias para imponer enérgicos códigos de sanciones comunitarias en un medio hostil; daban sentido y justificación al trabajo y las restricciones en economías de subsistencia.

Si los valores centrales de la sociedad norteamericana se resumían los términos “temperamento puritano” y “ética protestante”, se hallan representados los dos hombres que son los modelos del temprano espíritu norteamericano, Jonathan Edwards como puritano y Benjamin Franklin como protestante. El pensamiento y la oratoria sagrada de estos dos hombres establecieron las virtudes y las máximas específicas del carácter norteamericano.

Como escribió Van Wyck Brooks en La mayoría de edad de América:

Durante tres generaciones, el carácter norteamericano prevaleciente se resumió en un tipo: el hombre de acción que era también un hombre de
Dios. Hasta el siglo XVIII no apareció la grieta, y con ella la distinción esencial entre el
“highbrow” (persona culta, intelectual) y el “lowbrow” (persona sin cultura, ajena a lo intelectual). Apareció en los filósofos Jonathan Edwards y Benjamin Franklin, quienes se dividieron el siglo XVIII entre ellos. En su singular pureza de tipo y en la aparente incompatibilidad de sus metas, determinaron el carácter norteamericano como hecho racial, y después de ellos la Revolución se hizo inevitable. Channing, Lincoln, Emerson, Whitman, Grant, Webster, Garrison, Edison, Rockefeller, la Sra. Eddy y Woodrow Wilson son todos, de uno u otro modo, permutaciones y combinaciones de esos dos grandes progenitores de la mente norteamericana (14).
Sin duda, como Brooks y, siguiendo a éste, Perry Miller han afirmado enfáticamente, el pensamiento de la teocracia puritana es el gran hecho influyente en la historia de la mente norteamericana. A mediados del siglo XVIII, los principales intelectuales norteamericanos eran clérigos, y sus pensamientos se referían a la teología. Durante más de cien años su pensamiento dominó toda la filosofía especulativa en Norteamérica. Y hasta cuando la teología desapareció, el profundo sentimiento de culpa, especialmente acerca de la conducta sexual, que se había instilado en el carácter norteamericano dejó su sello, casi inextirpable, durante otro siglo.

“Es notorio –observó Santayana hace más de 50 años– cuán metafísica fue la pasión que llevó a los puritanos a estas costas; fueron allí con la esperanza de llevar una vida espiritual más perfecta” (15). El núcleo de la creencia puritana era la hostilidad hacia la civilización. La sociedad de la época era corrupta, y se debía volver a la simplicidad primitiva de la iglesia original, que derivaba su voluntad directamente de Dios, no de instituciones hechas por el hombre.

Los puritanos habían firmado un pacto que comprometía a cada hombre a llevar una vida ejemplar. Pero ninguna persona –o doctrina– puede vivir en una intensidad febril durante períodos prolongados, especialmente cuando ello significa mantener una vida de firme disciplina sobre las fuentes del impulso. El calvinismo, aun en las primeras colonias norteamericanas, fue constantemente corroído a medida que nuevas doctrinas, como el arminianismo (base del metodismo de Wesley), trataron de reemplazar la predestinación absoluta por la elección condicional. Lo que Jonathan Edwards hizo fue llevar a cabo una renovación de lo Absoluto y brindar un mecanismo psicológico por el cual el individuo podía escudriñarse y mantener el dominio de sí mismo. En la Defensa de la doctrina cristiana del pecado original (1758), Edwards atacó a quienes querían atenuar el calvinismo. Argüía que la depravación es inevitable porque la identidad de conciencia hace a todos los hombres iguales a Adán. Creía en una elección privilegiada, no de los que llevaban el signo externo del trabajo, sino de los que experimentaban una gracia salvadora por alguna iluminación interna, por una experiencia transformadora.

Si Jonathan Edwards encarnó al puritano esteta e intuitivo, Benjamin Franklin fue la encarnación del protestante pragmático y utilitario. Era un hombre práctico que contemplaba el mundo sin inmutarse e intentaba sobre todo “salir adelante” mediante la frugalidad, la laboriosidad y la astucia. La vida de Franklin ejemplificaba esta fundamental característica norteamericana, el mejoramiento por el propio esfuerzo. Tratando de imitar el estilo del Spectator de Addison, Franklin escribía sus propios párrafos, los comparaba con su mentor y los volvía a escribir, con lo cual adquirió un vocabulario y modeló su propio estilo. Estudió como autodidacta, tenazmente, francés, italiano, español y latín. Para aliviar la comezón de las pasiones juveniles, entró en una unión consensual con la hija de su casera y tuvo dos hijos de ella.

La palabra clave del vocabulario de Franklin era “útil”. Su único libro, la Autobiografía fue comenzado como algo que podía ser útil a su hijo; cumplido este propósito, el libro nunca fue terminado. Inventó una estufa, fundó un hospital, pavimentó las calles y creó una fuerza policial urbana porque todos estos eran proyectos útiles. Consideró útil creer en Dios, pues Dios recompensa la virtud y castiga el vicio. En el Poor Richard’s Almanack (1732-1757), Franklin saqueó el acervo mundial de aforismos y los adaptó a homilías para el pobre. “Como dice el pobre Richard” se convirtió en una expresión que dio peso a todas las buenas virtudes. Hay, decía Franklin, trece virtudes útiles: la templanza, el silencio, el orden, la resolución, la frugalidad, la laboriosidad, la sinceridad, la justicia, la moderación, la limpieza, la tranquilidad, la castidad y la humildad. No hay, quizá, mejor inventario del credo norteamericano. Franklin escribió que dedicaba a cada una de ellas una atención estricta durante una semana, y registraba en un cuaderno de notas el grado de éxito diario que alcanzaba en su práctica. Así, realizaba “un curso completo en trece semanas y cuatro cursos por año” (16).

Pero todo esto era astucia, en parte, y quizá hasta engaño. Si bien Franklin era ahorrativo y laborioso, su éxito, como el de muchos buenos yanquis, lo debió a su capacidad para hacerse amigos influyentes, a una extraordinaria habilidad para hacerse propaganda y al encanto y el ingenio de su persona y sus escritos. (Aun la “comezón” resultó ser renovable, pues engendró otros dos hijos ilegítimos). Amasó una modesta fortuna, se retiró para satisfacer su interés por la filosofía natural y la electricidad, y durante seis años dedicó su ocio al estudio desinteresado antes de ser arrastrado a la vida pública.

Dos imágenes han llegado hasta nosotros como la esencia del carácter norteamericano: la piedad y la angustia de Jonathan Edwards, obsesionado por la depravación humana, y el espíritu práctico y expeditivo de Benjamin Franklin, orientado hacia un mundo de posibilidades y ganancias. Nuevamente, fue Van Wyck Brooks quien mejor pintó este dualismo, cuando escribió, hace sesenta años:

De modo que, desde el comienzo, hallamos dos corrientes principales en el espíritu norteamericano que corren una junto a la otra pero raramente se mezclan –una corriente de armónicos y otra de sentidos implícitos– y ambas igualmente asociales: por un lado, la corriente trascendental, que se origina en la piedad de los puritanos, se convierte en una filosofía en Jonathan Edwards, pasa por Emerson, creando el fastidioso refinamiento y retraimiento de los principales autores norteamericanos, y dando como resultado la irrealidad final de la mayor parte de la cultura norteamericana contemporánea; y, de la otra parte, la corriente del oportunismo de pacotilla, que se origina en los expedientes prácticos de la vida puritana, que se convierte en una filosofía en Franklin, para a través de los humoristas norteamericanos y desemboca en la atmósfera de nuestra vida comercial contemporánea... (17)
Cualquiera que fuese el misterio irracional de los cimientos de la teología puritana, la comunidad misma se gobernaba por una moralidad racional en la que la ley moral era una fría y virtuosa necesidad. El núcleo del puritanismo, una vez despojado de la cáscara teológica, era un intenso celo moral por la regulación de la conducta cotidiana, no porque los puritanos fueran rudos o lascivos, sino porque habían fundado su comunidad como un pacto del que todos los individuos compartían la responsabilidad. Dados los peligros externos y las tensiones psicológicas de vivir en un mundo cerrado, el individuo no sólo debía preocuparse por su propia conducta sino también por la de la comunidad. Los pecados de una persona no sólo la ponían en peligro a ella, sino también al grupo; al no observar las exigencias del pacto, se podía atraer la cólera de Dios sobre toda la comunidad.

Los términos del pacto obligaban a cada persona a llevar una vida ejemplar. pero el mismo carácter explícito del pacto –y la intimidad de la vida aldeana– hacía a todo el mundo consciente de los pecados de la tentación y de las tentaciones de la carne (18). Esto hacía a los miembros más autoflagelantes, y después de haber sido pecadores –pues había mucha actividad sexual ilícita y un bucólico realismo con respecto al sexo–, eran también grandes penitentes. El ritual de la confesión estuvo en el corazón del puritanismo, tanto en la Nueva Inglaterra como, más tarde, en las comunidades del Medio Oeste dedicadas al reavivamiento del sentir religioso que llevaron por el país el flagelamiento moral, si no la teología, del puritanismo.

Las ciudades que se crearon, primero en los yermos y luego en las praderas, afrontaban el problema de mantener algún orden social entre una población que a menudo contaba con una elevada proporción de inadaptados sociales y haraganes. Una ciudad de unos pocos centenares de familias no podía encarcelar a los que se desviaban de sus normas ni expulsarlos a todos. Un sistema de control social por el chismorreo o el escarnio, por la confesión pública y el arrepentimiento, se convirtió en el medio de prevenir trastornos a gran escala en muchas comunidades. La idea de respetabilidad –la desconfianza hacia la despreocupación, el placer y la bebida– adquirió tan profundo arraigo que subsistió hasta mucho después de que desapareciera la necesidad material original. Si al comienzo el trabajo y las riquezas fueron los signos de la elección, en el siglo siguiente se convirtieron en los símbolos de la respetabilidad.

El puritanismo como ideología

Un sistema valorativo es a menudo difuso y rudimentario. Cuando se lo organiza en un código específico y se lo formula como una conjunto de dogmas religiosos, un pacto explícito o una ideología, se convierte en un medio de movilizar a una comunidad, de reforzar la disciplina o un conjunto de controles sociales. Por qué una ideología perdura y hasta se fortalece mucho después de desaparecer su congruencia con un movimiento social, es una cuestión que plantea un complicado caso de la sociología de la dominación. Testimonio de ello es el ascendiente de la teología mormónica, que surgió de la doctrina antinomista de la revelación progresiva y, sin embargo, funciona hoy como una fuente de conservadurismo; o la ideología del comunismo igualitario en la Unión Soviética, medio siglo después de la revolución, para justificar el surgimiento de una nueva clase. En tales situaciones, la ideología lleva consigo la autoridad y la sanción del pasado; ha sido instilada en la mente de los niños y se convierte en el único esquema conceptual del mundo y de las normas morales de conducta. Con frecuencia, aunque subsistan la retórica y los símbolos originales, el contenido ha sido sutilmente redefinido, a lo largo del tiempo, para justificar los códigos sociales establecidos y los controles sociales que sustentan el poder social de la clase dominante.

Este es el componente funcional de una ideología. Pero hay también un componente cognoscitivo o intelectual. Es propio de las ideologías, no sólo reflejar o justificar una realidad subyacente, sino también, una vez lanzada, adquirir vida propia. Una ideología verdaderamente vigorosa abre una nueva visión de la vida a la imaginación; una vez formulada, pasa a formar parte del repertorio moral que utilizarán intelectuales, teólogos o moralistas, como parte de la gama de posibilidades abiertas a la humanidad. A diferencia de las economías o las tecnologías anticuadas, no desaparecen. Estos “momentos de conciencia”, como los llamaba Hegel, son renovables; pueden ser revividos y reformulados a lo largo de toda la historia de una civilización. Así, una ideología roída, gastada, discutida, disecada y reformulada por un ejército de ensayistas, moralistas e intelectuales se convierte en una fuerza autónoma.

Este fue el destino del puritanismo. Mucho después de mitigarse la dureza del ambiente que promovió a la ideología original, subsiste la fuerza de la creencia. Como señaló una vez mordazmente Van Wyck Brooks: “Cuando se derramó el vino de los puritanos, el aroma se convirtió en trascendentalismo, y el vino mismo en comercialismo”.

Como sistema de ideas, el puritanismo sufrió una transformación a lo largo de 200 años, pasando de la rigurosa predestinación calvinista, a través de las iluminaciones estéticas de Edwards, el trascendentalismo de Emerson, y finalmente se disolvió en la “tradición de buen tono” después de la Guerra Civil. Como conjunto de prácticas sociales, se transformó en las justificaciones de los darwinistas sociales del individualismo desenfrenado y el lucro (como ha observado Edmund Morgan, Benjamin Franklin se ganaba su dinero, pero John D. Rockefeller pensaba que el suyo venía de Dios) y de los códigos restrictivos de la vida de la pequeña ciudad.

La nueva liberación

El principal ataque contra el puritanismo se produjo en la primera década y media del siglo XX; provino del ámbito de la cultura, de los “jóvenes intelectuales”, un grupo de Harvard College del que formaban parte Walter Lippmann, Van Wyck Brooks, John Reed y Harild Stearns (19). La mayoría de edad de América, como Van Wick Brooks tituló a su libro de 1915, sostenía que la cultura debía enfrentar la nueva realidad y sumergirse en “los hechos”. La literatura norteamericana, argüía Brooks, había permanecido alejada de la vida y logrado su salvación evitando el contacto con la realidad. El puritanismo, decía, se había convertido en “un viejo tronco yanqui seco”.

Hubo varias facetas en el ataque al puritanismo. Primero, estaba el deseo, expresado principalmente por Brooks, de una cultura más amplia que reflejase la América de inmigrante, del negro, y la escena urbana. Par que América llegara a la mayoría de edad, su cultura debía ser más cosmopolita y reflejar la vitalidad de la sociedad. Segundo, estaba la exigencia de libertad sexual. “Un puritano –escribía Harold Stearns– era una persona sexualmente inepta que, incapaz de gozar ella misma, sólo hallaba satisfacción en impedir el goce de otros”. Los hijos de la alta clase media afluían a Greenwich Village para crear una nueva bohemia. “Habían leído a Nietzsche, Marx, Freud y Krafft-Ebing”, escribía Brooks retrospectivamente. “Muchos de ellos deseaban ensayar nuevas ideas sobre el sexo que hasta entonces se mantenían en las profundidades de la mente de los jóvenes...” (20).

Se resumía la exuberancia de la vida en una serie de palabras clave. Una de ellas era “nuevo”. Había “la nueva democracia”, el “nuevo nacionalismo”, la “nueva libertad”, la “nueva poesía” y hasta la “nueva república” (New Republic, título de una revista), que apareció en 1914. Otra de esas palabras era sexo. Hasta el uso franco de la palabra provocaba un estremecimiento en los lectores de la prensa. Margaret Sanger, en 1913, acuñó la expresión “control de nacimientos”. Ellen Key, la feminista sueca, sostenía que el matrimonio no debía ser un asunto de compulsión legal o económica. Emma Goldman, la anarquista, daba conferencias sobre la homosexualidad, el “sexo intermedio”. Floyd Dell celebraba el amor libre, y muchos de los “jóvenes intelectuales” vivían en una ostentosa monogamia sin casamiento. Una tercera palabra clave era liberación. La liberación, como se titulaba deliberadamente a sí mismo este movimiento, era el viento que soplaba de Europa, un viento de modernismo que llegó a las costas americanas. En arte, fueron los fauves y el cubismo, que se presentaron en la Armony Show de 1913. En el teatro era el simbolismo, la sugestión y la atmósfera, así como la aceptación de la influencia no-realista de Maeterlinck, Dunsany y Synge. En la literatura, fue la boga de Shaw, Conrad y Lawrence. Pero la mayor influencia se sintió en la filosofía, donde las corrientes del irracionalismo, el vitalismo y el instinto, trasmitidas por Bergson y Freud, se difundieron rápidamente en obras de divulgación.

La “doctrina favorita de la rebelión”, como ha escrito Henry May, era que la felicidad derivaría de la completa autoexpresión instintiva. Un freudismo cándido declaraba que la mayor parte del mal puritano del mundo se debía al autocontrol, y que el camino hacia la libertad pasaba por la liberación de los impulsos sexuales reprimidos. La doctrina vitalista de Henri Bergson, presentada en una prosa poética (de su libro La evolución creadora, en dos años se vendieron en Norteamérica tantos ejemplares como en Francia en 15 años), se convirtió en la base de una doctrina popularizada de la fuerza vital, un espíritu biológico consciente que animaba al universo. El sindicalismo, que se había puesto de moda entre los intelectuales de izquierda, fue asociado con el vitalismo de Bergson por Georges Sorel, quien fue aclamado como su discípulo filosófico. Francis Grierson, cuya obra consistía en ensayos místicos y aforísticos (“una mezcla de Carlyle y Elbert Hubbard”), fue considerado como un profeta de la época (21).

Los “jóvenes intelectuales”, en su ataque al puritanismo y su áspero modo de vida, predicaban una ética del hedonismo, el placer y el juego en síntesis, una ética del consumo. Sin embargo, paradójicamente –pues tal fue la trayectoria de esa “rebelión”– la ética del consumo iba a ser realizada menos de una década después por un capitalismo que, insconscientemente, se llamó a sí mismo (quizá como eco remoto de la “rebelión”) el “nuevo capitalismo”.

Si las justificaciones intelectuales del puritanismo se evaporaron, en cambio sus prácticas sociales ganaron nueva fuerza en las pequeñas ciudades, precisamente por el temor al cambio. El cambio, en este caso, significó un nuevo modo de vida: la vida de las grandes ciudades, turbulenta, cosmopolita y pecaminosa. Estaba en juego una definición de la respetabilidad, que halló su símbolo en la idea de la templanza.

Un estilo de vida se justifica mediante un conjunto de valores, se regula mediante instituciones (la iglesia, la escuela y la familia) y se encarna en una estructura de carácter. Allí donde este estilo se expresa en un conjunto homogéneo de personas, existe lo que los sociólogos llaman un “grupo de estatus”. El estilo de vida simbolizado por el movimiento de la templanza, aunque se desarrolló más tarde que el puritanismo, tuvo su fuente en las doctrinas protestantes de la laboriosidad, el ahorro, la disciplina y la sobriedad; su cimiento institucional lo constituyeron las iglesias fundamentalistas; y su carácter típico se resumió en la idea de restricción.

La norma de la abstinencia había formado parte de la moral pública de la sociedad norteamericana. Era un recurso para asimilar al inmigrante, el pobre y el desviado al estatus de la clase media, ya que no a la situación económica real de la clase media. Pero a fines del siglo XIX ya no era voluntaria, sino el arma coercitiva de un grupo social cuyo propio estilo de vida ya no tenía ascendiente. Pues si los nuevos grupos urbanos no aceptaban de buen grado la templanza como forma de vida, entonces tenía que ser impuesta por la ley y convertírsela en asunto de deferencia ceremonial hacia los valores de la clase media tradicional.

Con el desarrollo de la Liga Contra los Bares, en 1896, el movimiento de la templanza halló un símbolo concentrado para la lucha cultural de la sociedad rural protestante tradicional contra el sistema social urbano e industrial emergente. El ataque a los bares permitió al movimiento de la prohibición unir muchos elementos diversos bajo una sola bandera política. Para el protestante norteamericano de las pequeñas ciudades, el bar representaba los hábitos sociales de la población inmigrante. Para el progresista, el bar era la fuente de la corrupción que, creía, era el veneno de la vida política. Para el populista, fue la raíz de su antipatía hacia los efectos debilitantes de la vida urbana.

Siguiendo un conocido proceso, la moralidad se convirtió en moralización, y la virtud en fascismo. La firmeza y la confianza de la vida en el siglo XIX se agrió para transformarse en un hosco temor al futuro. Como ha escrito Richard Hofstadter: “La prohibición pudo convertirse en una salida para las perturbaciones de toda libido frenada. Antaño, el anticatolicismo había sido como la pornografía del puritano: la mente inhibida se había solazado en cuentos de sacerdote y monjas errantes. Durante el movimiento de la prohibición, la lascivia y el temor fueron explotados por aquellos que se explayaban sobre el vínculo entre el alcohol y los excesos sexuales, o el temor a la locura y la degeneración racial, y hasta la autoafirmación racial del negro”. Si no se podía convertir al pecador, se podía suprimir el pecado, y al pecador también. La prohibición fue algo más que una cuestión de alcohol. Fue el problema del carácter, y un momento de cambio en el modo de vida.

Pero ocurría algo más: la transformación de la estructura social norteamericana y el fin del predominio de la pequeña ciudad en la vida norteamericana como hecho social. En primer término, se estaba produciendo un continuo cambio demográfico, que dio como resultado el crecimiento de los centros urbanos y el desplazamiento del peso político. Pero, en un terreno más amplio, estaba surgiendo una sociedad de consumo, con su exaltación del gasto y de las posesiones materiales, que socavaba el sistema valorativo tradicional, el cual exaltaba el ahorro, la frugalidad, el autocontrol y la renuncia a los impulsos. Como parte de ambos cambios sociales, estaba teniendo lugar una revolución tecnológica que, mediante el automóvil, el cine y la radio, rompió el aislamiento rural y, por primera vez, unió al país en una cultura común y una sociedad nacional. Esta transformación social fue la responsable del fin del puritanismo como conjunto de prácticas que podían sustentar el sistema valorativo tradicional.

Si seguimos el proceso social, podemos ver que 200 años antes, a principios del siglo XVIII, la estructura social se había fundido con una cultura que la apoyaba. Gradualmente, esta cultura se debilitó, y a principios del siglo XX el protestantismo en las pequeñas ciudades ya no poseía símbolos culturales efectivos o modos culturales que pudieran proporcionar un conjunto de significados simbólicos eficaces, o defensas, contra los ataques. Un nuevo sistema cultural emergente, basado en una clase media urbana y en nuevos grupos radicales, pudo en breve lanzar una crítica tan efectiva contra la vieja cultura que casi nadie trató de defenderla. Para mantener su legitimidad, el grupo de estatus que encarnaba los valores tradicionales apeló a medios políticos para afirmar su dominación. Pero un grupo de estatus sólo puede hacer esto eficazmente si su base social es congruente con la estructura social. Y la base de los grupos de la templanza, el viejo cimiento social, la vida rural de la pequeña ciudad basada en valores agrarios, fue socavada por las transformaciones industriales de principios del siglo XX. Habiendo hecho depender su destino de la incorporación de las viejas virtudes de la clase media a la ley de la tierra, los grupos de la templanza descubrieron en el momento de rechazo que tales normas habían sido repudiadas como modos socialmente válidos de conducta, y por ende habían perdido gran parte de su legitimidad. Así, se produjo primero un cambio en la cultura, pero sólo pudo hacerse efectivo cuando fue confirmado dentro de la misma estructura social.

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