Marx conside­ra que la filosofía de Hegel interpreta el mundo de una manera invertida. Es ideología



Descargar 64.31 Kb.
Fecha de conversión25.12.2018
Tamaño64.31 Kb.
Marx conside­ra que la filosofía de Hegel interpreta el mundo de una manera invertida. Es ideología. Hegel razona como si las instituciones existentes, por ejem­plo, el mayorazgo, procediesen de una pura necesidad racional, y de este modo legitima como inmutable el orden ya existente. En opinión de Marx, lo que Hegel hace en realidad es transformar en verdad filosófica lo que no son más que simples hechos históricos y empíricos. De este modo «Hegel cae siempre desde su espiritualismo político en el más craso mate­rialismo».

Por lo tanto Marx dirige contra Hegel dos acusaciones principa­les: antes que nada, la de subordinar la sociedad civil al Estado, y luego, la de invertir el sujeto y el predicado: los individuos humanos, los sujetos reales, se convierten para Hegel en predicados de la substancia mística universal. Marx insiste, empero, en que «al igual que la religión no es la que crea al hombre, sino el hombre crea la religión, tampoco la constitu­ción es la que crea al pueblo, sino éste la constitución». Por eso, cuando Hegel cree que está describiendo la esencia del Estado, lo que hace en realidad es describir y legitimar una realidad ya existente, el Estado prusia­no. Marx escribe: «No hay que reprochar a Hegel que describa el ser del Estado moderno tal cual es, sino que tome lo que es como si fuese la esencia del Estado.» El error de Hegel consiste en que, después de haber concebido la esencia o substancia de la pera o la manzana, transforma las peras y manzanas reales en encarnaciones del fruto absoluto es de­cir, en peras y manzanas aparentes.

En resumen, «como estos jóvenes hegelianos consideraban que las representaciones, los pensamientos, los conceptos y, en general, los pro­ductos de la conciencia que ellos convertían en autónoma, como las autén­ticas cadenas que ataban a los hombres, del mismo modo que los viejos hegelianos veían allí los verdaderos lazos de la sociedad humana, se en­tiende con facilidad que los jóvenes hegelianos sólo deben luchar contra estas ilusiones de la conciencia». En la izquierda hegeliana se halla la convicción básica de que las auténticas cadenas de los hombres se encuen­tran en sus ideas, lo cual provoca que con toda coherencia los jóvenes hegelianos exijan a los hombres, «como postulado moral, que substituyan su actual conciencia por una conciencia humana, crítica o egoísta, y se desembaracen de sus impedimentos. La exigencia de modificar la concien­cia conduce a otra exigencia, la de interpretar de un modo diferente lo que existe, es decir, aceptado a través de una interpretación distinta». No obstante, «a pesar de sus frases que, según ellos, "sacuden el mundo", los ideólogos jóvenes hegelianos son los más conservadores». Combaten con­tra las frases y no contra el mundo real que reflejan dichas frases. En efecto, «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». Por todo ello, también la izquierda hegeliana ve el mundo invertido; el pensamiento de los jóvenes hegelianos es un pensa­miento ideológico, al igual que el de Hegel. Marx afirma: «A ninguno de estos filósofos se le ocurrió investigar el nexo existente entre la filosofía alemana y la realidad alemana, el nexo entre su crítica y su propio ambien­te material.» Por consiguiente, los jóvenes hegelianos no fueron en abso­luto radicales: «Ser radical -había escrito Marx con anterioridad- quiere decir captar las cosas en su raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo.» La liberación del hombre no avanza un solo paso por el hecho de que se disuelvan «la filosofía, la teología, la substancia y toda la inmundi­cia en la autoconciencia», o liberando al hombre del dominio de estas frases. «La liberación es un acto histórico, no un acto ideal, que llevan a cabo las condiciones históricas, el estado de la industria, del comercio, de la agricultura.» Los jóvenes hegelianos mantienen separadas la teoría y la praxis; Marx une teoría y praxis.

5.4. Marx, crítico de los economistas clásicos

En opinión de Marx, la economía política sirve de anatomía a la socie­dad civil. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (antes que en El Capital), Marx se enfrenta con los economistas clásicos (Smith, Ricar­do, Pecqueur, Say). Marx debe mucho a la labor de estos economistas, sobre todo a los análisis de Ricardo. Lenin escribe: «Adam Smith y David Ricardo [...] echaron las bases de la teoría según la cual el valor deriva del trabajo. Marx continuó su obra, dando a esta teoría una base científica rigurosa Y desarrollándola de modo coherente. Demostró que el valor de una mercancía se halla determinado por la cantidad de trabajo socialmen­te necesario, o por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su

producción.» Sin embargo, prosigue Lenin, «allí do de los economistas burgueses veían relaciones entre objetos (intercambio de una mercancía por otra), Marx descubrió. relaciones entre hombres». En otros términos, la economía política considera que las leyes que pone en evidencia son leyes eternas, leyes naturales e inmutables. No se da cuenta de que de esta forma absolutiza y justifica un sistema de relaciones existentes en un esta­dio determinado de la historia humana. Transforma un hecho en ley, en ley eterna. Es ideología. Gracias al estudio de los economistas clásicos Marx llega a la conclusión de que a una máxima producción de riqueza le corresponde un máximo empobrecimiento del obrero. La economía políti­ca nos dice que las cosas funcionan así, pero no nos dice por qué funcionan así, y ni siquiera se plantea el problema de cambiarlas. Marx escribe: «La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos la explica. Pone de manifiesto el proceso material de la propiedad privada, el proceso que ésta lleva a cabo en realidad, a través de fórmulas genera­les, abstractas, a las que otorga luego el carácter de leyes. No comprende estas leyes, es decir, no muestra cómo surgen de la esencia de la propiedad privada.» Para la economía política «es válida [...] como última razón el interés del capitalista: supone, pues, aquello que debería explicar». En cambio, Marx trata de explicar el origen de la propiedad privada, intenta mostrar que ésta es un hecho y no una ley, y menos aún una ley eterna. Lo cierto, dice Marx, es que el capital constituye «la propiedad privada de los productos del trabajo de los demás». La propiedad privada no es un dato absoluto, que haya que presuponer en toda argumentación, sino «el producto, el resultado, la necesaria consecuencia del trabajo expropiado. La propiedad privada es un hecho que es consecuencia de la alienación del trabajo humano. Al igual que en la religión, afirma Marx, «cuanto más pone el hombre en Dios, menos conserva para sí mismo. El obrero pone su vida en el objeto, y ésta ya no pertenece a él, sino al objeto». Dicho objeto, su producto, «existe fuera de él, con independencia, ajeno a él, como un poder independiente ante él, y la vida que él ha dado al objeto se enfrenta con él como una extraña y una enemiga».

5.5. Marx, crítico del socialismo utópico

En el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels plantean la dife­rencia que hay entre su socialismo científico y los otros tipos de socialis­mo. Estos otros son el socialismo reaccionario que aparece en más de una versión (la feudal, «mitad lamentación y mitad libelo», que ataca a la burguesía desde la perspectiva de la sociedad feudal y sintiendo nostalgia de ésta; la pequeño-burguesa que, con representantes como Sismondi, ataca a la burguesía en nombre de la pequeña burguesía que se ve amena­zada de convertirse en proletariado; la del socialismo alemán -Grün, Bauer, Hess, etc. - que constituyó «el complemento dulzón de los amargos latigazos y las balas de fusil con las que aquellos gobiernos respondían a las insurrecciones obreras»); el socialismo conservador o burgués « en esta categoría entran economistas, filántropos, personas humanitarias, que quieren mejorar la situación de las clases trabajadoras, organizadores de actividades de beneficencia, protectores de los animales, fundadores de sociedades de templanza y todo un variopinto linaje de obscuros reforma­dores». Como ejemplos de este socialismo Marx y Engels citan la Philo­sophie de la misere de Proudhon); el socialismo y comunismo crítico-utó­pico, cuyos exponentes más conocidos son Babeuf, Saint-Simon, Fourier y Owen. Estos poseen méritos indudables, en opinión de Marx y Engels: han visto «el antagonismo de las clases, y la eficacia de los elementos disolventes en el seno de la propia sociedad dominante». Además, «sumi­nistraron un material muy valioso para ilustrar a los obreros». Sin embar­go, y en esto reside su defecto más grave, «no han visto ninguna actividad histórica autónoma por parte del proletariado», y por lo tanto no han encontrado «ni siquiera las condiciones materiales para la emancipación del proletariado». De esta manera se deslizan hacia el utopismo: critican la sociedad capitalista, la condenan y la maldicen. Empero, no saben encontrar un camino de salida. De hecho, acaban por identificarse con el conservadurismo. A estos tipos de socialismo Marx y Engels contraponen su peculiar socialismo científico, que habría descubierto la ley de desarro­llo del capitalismo y que, por lo tanto, pueden explicar sus males. A este propósito, afirma F. Engels: «La concepción materialista de la historia y la revelación del misterio de la producción capitalista, a través de la plusva­lía, se la debemos a Karl Marx. Estas convirtieron en ciencia al so­cialismo.»

5.6. Marx, crítico de Proudhon

Proudhon figura en el Manifiesto del partido comunista como ejemplo típico de socialista conservador o burgués. La Miseria de la filosofía cons­tituye una sarcástica inversión del título de la obra de Proudhon: Sistema de las contradicciones económicas, o filosofía de la miseria. Sin embargo, en la «Gaceta renana» Marx había enjuiciado positivamente el escrito de Proudhon ¿Qué es la propiedad?; en el otoño de 1843, Marx se declara todavía muy cercano a Proudhon, ya que en aquel momento -al igual que Proudhon- rechaza tanto la propiedad privada como el comunismo. En los Manuscritos de 1844 Marx coincide con Proudhon en más de un punto y en La sagrada familia, Marx escribe que Proudhon es autor de un gran progreso científico, «un progreso que revoluciona la economía política y hace posible por primera vez una ciencia real de la economía política». Sin embargo, antes de transcurridos tres años Marx reprocha a Proudhon precisamente aquello que le había elogiado: la cientificidad de su trabajo. En el Prólogo a la Miseria de la filosofía, Marx señala: «En Francia él [Proudhon] tiene derecho a ser un mal economista, porque pasa por ser un buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser un mal filósofo, porque pasa por ser uno de los mejores economistas franceses. Nosotros, en nuestra doble calidad de alemanes y de economistas, hemos querido protestar contra este doble error.» El hecho más importante consiste en que «la obra del señor Proudhon no es un mero tratado de economía política, un libro ordinario; es una Biblia: misterios, secretos arrancados

del seno de Dios, revelaciones, allí no falta nada».

¿Cómo es posible que, en el curso de unos pocos años, Marx cambie de parecer acerca de Proudhon ¿Qué sucedió? Lo que había pasado es que en dicho lapso Marx, ya había establecido los rasgos fundamentales de su concepción materialista dialéctica de la historia. Desde tal perspectiva tenía que considerar a Proudhon como un moralista útopico, incapaz de entender el movimiento de la historia y mas incapaz todavía de modificar­lo. Proudhon, en opinión de Marx, empieza por no darse cuenta de que la competencia capitalista posee consecuencias inevitables. En su intento de eliminar las partes malas, Proudhon substituye el análisis económico por una actitud moralista: sin embargo, la realidad no se puede cambiar con deseos y lamentaciones.

La cuestión es aún más grave si se considera que las contradicciones de las distintas épocas históricas no son simples defectos eliminables gracias al buen sentido o al sentido de la justicia: se trata de condiciones necesa­rias del desarrollo social y del paso desde una forma de sociedad hasta otra forma de sociedad más madura. «Si en la época del régimen feudal-escri­be Marx- los economistas, entusiasmados ante las virtudes caballerescas, la hermosa armonía entre derechos y deberes, la vida patriarcal en las ciudades, las prósperas condiciones de la industria doméstica en el campo, el desarrollo de la industria organizada en corporaciones y cuerpos de cónsules y oficiales, etc., entusiasmados en definitiva por todo lo que constituye el lado bueno del feudalismo, se hubiesen planteado el proble­ma de eliminar todo lo que obscurece dicho cuadro -servidumbre, privile­gios, anarquía- ¿qué habría ocurrido? Habrían sido anulados todos los elementos constitutivos de la lucha y se habría sofocado de raíz el desarro­llo de la burguesía. En conclusión, se habría planteado el absurdo proble­ma de eliminar la historia.»

En conclusión, Marx enarbola contra Proudhon la idea de que el pro­ceso histórico tiene una dinámica propia, determinada por el progreso tecnológico: «El molino de viento creará la sociedad del señor feudal, y el molino de vapor, la sociedad del capitalista industrial.» La dinámica del desarrollo histórico tiene lugar mediante la lucha de clases. Por eso, el moralismo no sirve. Las contradicciones sociales no se solucionan elimi­nando una de las partes en lucha, sino llevando la lucha hasta el final. En consecuencia, el problema no consiste en dividir, como pretendía Prou­dhon, la propiedad entre los trabajadores, sino en suprimirla por comple­to, a través de la victoriosa revolución de la clase obrera.

5.7. Marx y la crítica de la religión

Feuerbach había sostenido que la teología es antropología. En las Te­sis sobre Feuerbach, Marx escribe: «Su labor consiste en disolver el mundo religioso en su base profana [...]. Feuerbach asimila la esencia religiosa a la esencia humana.» Marx está de acuerdo con Feuerbach en lo que se refiere a este humanismo materialista. Feuerbach tuvo la valentía «de colocar a los hombres en el lugar de los viejos desechos, entre los que se cuenta la auto conciencia infinita». Sin embargo, en opinión de Marx, Feuerbach se detuvo ante el problema principal y no lo solucionó. Dicho problema consiste en entender por qué el hombre crea la religión. «El hecho de que la base profana se separe de sí misma y se asigne a sí misma un reino independiente en las nubes, es un hecho que sólo puede explicar­se mediante el íntimo desgarramiento y la contradicción interna de esta base profana.» En otras palabras, los hombres alienan su ser proyectándo­lo en un Dios imaginario, sólo cuando la existencia real en la sociedad de clases prohíbe el desarrollo y la realización de su humanidad. Como con­secuencia, para superar la alienación religiosa no basta con denunciada, sino que hay que cambiar las condiciones de vida que permiten que surja y prospere la «quimera celestial». Feuerbach, por lo tanto, no cayó en la cuenta de que «también el "sentimiento religioso" es un producto social, y el individuo abstracto que él analiza pertenece a una forma social deter­minada».

El hombre es quien crea la religión. Pero «el hombre -dice Marx- es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo, porque también ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría invertida de este mundo». Se hace evidente, de este modo, que «la lucha contra la religión [...] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religión». Existe el mundo fantástico de los dioses, porque existe el mundo irracional e injusto de los hombres. «La miseria religiosa, en cierto sentido, es expresión de la miseria real, y en otro sentido es una protesta contra la miseria real. La religión es el anhelo de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de situaciones en las que está ausente el espíritu. Es el opio del pueblo.»

Marx no se mofa del fenómeno religioso: para él, la religión no es una invención de sacerdotes mentirosos, sino la obra de una humanidad su­friente y oprimida, obligada a buscar consuelo en el universo imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se desvanecen si no eliminamos las situaciones que las crean y las exigen. «Los filósofos -señala Marx en las Tesis sobre Feuerbach- se limitaron a interpretar el mundo de diversas maneras; ahora, se trata de transformarlo.» Por consiguiente, «la crítica de la religión [...] constituye en germen la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola está formada por la religión». Básicamente, la primera tarea de una filosofía que se ponga al servicio de la historia, en opinión de Marx, consiste en desenmascarar la auto alienación religiosa, «mostrando sus formas nada sagradas». Por esta razón «la crítica del cielo se transfor­ma [...] en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del dere­cho, la crítica de la teología en crítica de la política».

A través de Feuerbach, Marx pasa desde la crítica del cielo a la crítica de la tierra. Aquí, empero, «en la tierra firme y redonda», no encuentra un hombre que se haga o se realice transformando o humanizando, junto con otros hombres, la naturaleza en el sentido de las necesidades, los conceptos, los proyectos o los planes del hombre mismo. Lo que Marx halla son hombres alienados, es decir, expropiados de sus valores de hom­bres, debido a la expropiación o alienación de su trabajo.

En realidad, «la araña lleva a cabo operaciones semejantes a las del tejedor, Y la abeja avergüenza a muchos arquitectos con la construcción de sus celdillas de cera. Por lo que desde un principio distingue al peor arquitecto de la mejor abeja -escribe Marx en El Capital- es el hecho de que aquél construyo la celdilla en su cabeza, antes de construirla en cera. Al final del proceso del trabajo, surge un resultado que ya se hallaba presente al principio en la idea del trabajador, que estaba presente ideal­mente. No se trata de que se limite a efectuar un cambio de forma en elemento natural»: aquí él realiza «su propio objetivo, conocido por él, y que determina en cuanto ley su modo de obrar». Todo esto significa, a criterio de Marx, que el hombre puede vivir humanamente, hacerse en cuanto hombre, si humaniza la naturaleza de acuerdo con sus necesidades y sus ideas, junto con los demás hombres. El trabajo social es antropóge­no. Sirve para distinguir al hombre de los demás animales: en efecto, el hombre puede transformar la naturaleza, objetivarse en ella, humanizar­la; puede convertida en su propio cuerpo inorgánico.

Si contemplamos la historia y la sociedad, vemos que el trabajo ya no se hace por la necesidad de apropiarse, junto a los demás hombres, de la naturaleza exterior. Ya no se realiza por la necesidad de objetivar la propia humanidad, las propias ideas y proyectos, en la materia prima. En cambio, vemos que el hombre trabaja por su pura subsistencia. La propie­dad privada, basada en la división del trabajo, convierte el trabajo en obligatorio. El obrero se ve alienado de la materia prima; también son alienados los instrumentos de trabajo; al obrero se le arranca el producto de su trabajo, y mediante la división del trabajo, se le mutila su creativi­dad y su humanidad. El obrero es una mercancía en las manos del capital. En esto consiste la alienación del trabajo, de la que se derivan en opinión de Marx todas las otras formas de alienación: la política (en la que el Estado se levanta por encima de los hombres concretos y en contra de ellos) o la religiosa. Según Marx, esta situación en la que el hombre se transforma en bestia se supera mediante la lucha de clases, que eliminará la propiedad privada y el trabajo alienado.

Mientras tanto, sin embargo, ¿en qué consiste, más exactamente, la alienación del trabajo? «Antes que nada, consiste en el hecho de que el trabajo es externo al obrero, no pertenece a su ser, y por lo tanto éste no se fortalece en su trabajo, sino que se niega, no se siente satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que extenúa su cuerpo y destruye su espíritu. Por eso, el obrero sólo se halla a sí mismo fuera del trabajo, y dentro del trabajo se encuentra fuera de sí. Si no trabaja, se halla en su propia casa; y si trabaja, no está en su casa. Por lo tanto, su trabajo no es voluntario, sino obligado, es un trabajo forzado. En consecuencia, no se trata de la satisfacción de una necesidad, sino únicamente de un medio para satisfacer necesidades ajenas.» Por todo ello, el hombre únicamente se siente libre en sus funciones animales (co­mer, beber, procrear, vivir en una casa y vestirse), y se siente sólo un animal en sus funciones humanas, es decir, en el trabajo.

La alienación del trabajo hace que «el obrero se vuelva tanto más pobre cuanto mayor sea la riqueza que produce, cuanto más crezca su producción en potencia y en extensión. El obrero se convierte en una mercancía tanto más vil, cuanto mayor sea la cantidad de mercancías que produzca». Más aún: «La alienación del obrero en su producto no sólo significa que su trabajo se convierta en objeto, en algo que existe en el exterior, sino que dicho trabajo existe fuera de él, con independencia de él, ajeno a él, y se convierte ante él en una potencia en sí misma; significa que la vida que él dio al objeto, se le contrapone como algo hostil y extraño.» Para concluir, el extrañamiento del obrero en su objeto se mani­fiesta en el hecho de que «cuanto más produce el obrero, menos tiene para consumir; cuanto mayor valor produce, menos valor y menos dignidad posee; cuanto más hermoso sea su producto, más se deforma el obrero; cuanto más refinado sea su objeto, más bárbaro se vuelve él; cuanto más poderoso sea el trabajo, él se hace más impotente; cuanto más espiritual sea el trabajo, el obrero se vuelve más material y más esclavo de la natu­raleza» .

5.9. El materialismo histórico

La teoría de la alienación del trabajo es la mejor introducción a la otra teoría fundamental de Marx: el materialismo histórico. En el Prefacio a Para una crítica de la economía política Marx afirma que el materialismo histórico consiste en la tesis según la cual «no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que al contrario es su ser social el que determina su conciencia». Esto lleva a especificar cuál es la relación que existe entre estructura económica y supraestructura ideológica. En la Ideología alemana se señala: «La producción de las ideas, las representa­ciones, la conciencia, se halla en primer lugar directamente vinculada a la actividad material y a las relaciones materiales entre los hombres, al len­guaje de la vida real. Las representaciones y los pensamientos, el inter­cambio espiritual de los hombres continúan siendo aquí una emanación directa de su comportamiento material. Esto se aplica de igual modo a la producción espiritual, tal como ésta se manifiesta en el lenguaje de la política, las leyes, la moral, la religión, etc., de un pueblo.» Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc., pero -advierte Marx- se trata de «los hombres reales, operantes, tal como han sido con­dicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas». Véase esta formulación aún más clara de la teoría del materialismo históri­co: «A lo largo de la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su pro­pia voluntad, mantienen relaciones de producción que se corresponden con determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materia­les. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida.» El descubrimiento de esta teoría -es decir, del condicionamiento de la supraestructura en fun­ción de la estructura económica- le sirvió a Marx de hilo conductor en sus estudios, que le hicieron ver que «mediante el cambio de la base económi­ca se conmociona con más o menos rapidez toda la gigantesca supraes­tructura» .

En consecuencia, los hombres -escribe Marx- pueden distinguirse de los animales por la religión, la conciencia o lo que se quiera, «pero comen­zaron a distinguirse de los animales cuando comenzaron a producir sus propios medios de subsistencia». Lo que «son los individuos depende [...] de las condiciones materiales de su producción». Por lo tanto, la esencia del hombre reside en su actividad productiva. La primera acción históri­ca del hombre consiste en la creación de los medios adecuados para satis­facer las necesidades vitales. La satisfacción de una necesidad genera otras necesidades y por esto, cuando aumentan las necesidades, ya no es sufi­ciente con la familia: se crean otras relaciones sociales, y tanto el aumento de la productividad como el crecimiento de las necesidades o el aumen­to de la población crean la división del trabajo. Por una parte, la división entre trabajo manual y trabajo intelectual hace nacer la ilusión de que la conciencia o el espíritu son algo separado de la materia y de la historia, mientras que por otro lado genera una clase que vive del trabajo de los otros.

Todo esto significa que la historia auténtica y fundamental es la de los individuos reales, la de sus acciones para transformar la naturaleza y la de sus condiciones materiales de vida, «tanto aquellas que han encontrado como existentes desde épocas anteriores, como de las que han producido con su propia actividad». La conciencia y las ideas son una consecuencia de esta historia y están entrelazadas con ella: «la moral, la religión, la metafísica y todas las demás formas ideológicas» no son autónomas, en sí mismas no tienen historia: cuando cambia la base económica, cambian junto con ésta. Marx y Engels afirman: «Las ideas dominantes de una época siempre han sido únicamente las ideas de la clase dominante.» y estas ideas son precisamente ideología: visión al revés de la realidad histórica, justificación -a través de las leyes, la moral, la filosofía, etc.- del orden social existente.

5.10. El materialismo dialéctico

En la Ideología alemana Marx y Engels sostienen: «Sólo conocemos una única ciencia: la ciencia de la historia.» El materialismo de Marx es un materialismo histórico: su hilo conductor para el estudio de la historia consiste en la teoría según la cual las ideas jurídicas, morales, filosóficas, religiosas, etc., dependen de la estructura económica o constituyen su reflejo y su justificación. Tanto es así, que si se modifica la estructura económica, se producirá una variación correlativa en la supraestructu­ra ideológica. A grandes trazos, las épocas que en opinión de Marx jalo­nan el avance en la formación económica de la sociedad son los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués. Cuando se estudian las grandes crisis de la historia, las épocas de cambio, «es indispensable dis­tinguir siempre entre un trastorno material de las condiciones económicas de la producción -que puede ser constatado con la precisión característica e las ciencias naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artís­ticas o filosóficas, es decir, aquellas formas ideológicas que permiten que los hombres conciban el conflicto y lo combatan. Al igual que no se puede enjuiciar a un hombre ciñéndose exclusivamente a la idea que tiene acerca de sí mismo, tampoco se puede enjuiciar una época de conmociones a través de la conciencia que tenga de sí misma. En cambio es preciso explicar dicha conciencia a través de las contradicciones de la vida material, y el conflicto que se da entre las fuerzas productivas de la sociedad y las relaciones de producción”.

Existe pues, una relación de determinación o incluso de condicionamiento por parte de la estructura económica sobre la supraestructura constituida por las producciones mentales de los hombres, es decir su conciencia o -mejor aún- su conciencia social. El materialismo de Marx, sin embargo es sobre todo materialismo dialéctico: En este sentido, pre­tende especificarse y distinguirse del materialismo mecanicista del siglo XVIII o del materialismo -llamado «vulgar» por Engels- de un Vogt o un Moleschott. Lenin senala: «Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que impulsó hacia adelante la filosofía. La enriqueció con las conquistas de la filosofía clásica alemana, sobre todo con el sistema de Hegel que, a su vez, habían llevado a Feuerbach hasta el materialismo. La principal de tales conquistas es la dialéctica, la doctrina del desarrollo en su expresión más plena, más profunda y menos unilateral, la doctrina de la relatividad de los conocimientos humanos, un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.» En realidad, Marx reconoce que Hegel tuvo el mé­rito de «comenzar siempre con la oposición entre las determinaciones [...] y colocar allí el acento». Sin embargo, al igual que para Marx la alienación no es una figura especulativa, sino la condición histórica en la que el hombre viene a hallarse cuando se enfrenta con la propiedad privada de los medios de producción, del mismo modo Marx asume la dialéctica -entendida hegelianamente, como síntesis de los opuestos- pero la in­vierte. En efecto, en el Prefacio a la segunda edición de El Capital Marx escribe: «Para Hegel, el proceso del pensamiento -que él transforma en sujeto independiente con el nombre de "idea"- es el demiurgo de lo real, que a su vez sólo constituye el fenómeno externo de la idea o proceso del pensamiento. Para mí, al contrario, el elemento ideal no es más que el elemento material trasladado y traducido al cerebro de los hombres [...]. La mixtificación a la que está sometida la dialéctica en las manos de Hegel no quita en absoluto que él haya sido el primero en exponer de manera amplia y consciente las formas generales de la dialéctica misma. En él, la dialéctica está invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística.»

La dialéctica, pues, permite a Marx comprender el movimiento real de la historia, y por lo tanto también el estado de cosas existente. Al mismo tiempo, también permite comprender el ocaso necesario de este estado de cosas existente, «porque concibe todas las formas aparecidas en el fluir del movimiento asimismo desde su lado transitorio, porque nada la puede atemorizar y por esencia es crítica y revolucionaria». Resulta inevitable el choque entre el estado de cosas existente y su negación, y ese choque se solucionará a través de la superación del estado de cosas existente.

Marx invierte la dialéctica hegeliana, la vuelve del derecho; la trans­porta desde las ideas hasta la historia, desde la mente hasta los hechos,desde la «conciencia infeliz» hasta la realidad social en contradicción. En substancia, en opinión de Marx, cada momento histórico engendra contradicciones en su interior: estas constituyen el mecanismo de avance del desarrollo histórico. Y al mismo tiempo que reivindica para El capital el mérito de ser “el primer intento de aplicar el método dialéctico a la economía política”, Marx sostiene que la dialéctica es la ley de desarrollo de la realidad histórica, y que dicha ley expresa la inevitabilidad del paso desde la sociedad capitalista a la sociedad comunista, con el consiguiente final de la explotación y la alienación.

5.11. La lucha de clases

En el Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels puede leerse: «La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora no es más que la historia de la lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, miembros de las corporaciones y aprendices, en resumen, opresores y oprimidos, han estado de manera continua en una reciproca oposición y han llevado a cabo una lucha ininte­rrumpida, a veces latente y a veces pública. Esta lucha ha acabado, en todos los casos, con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina común de las clases en lucha.»

Opresores y oprimidos: ésta es para Marx la esencia de la historia humana en su totalidad. Nuestra época, la época de la burguesía moder­na, no eliminó en absoluto el antagonismo de las clases. Lo ha vuelto más simple, puesto que «la sociedad en conjunto se va escindiendo cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente contrapuestas entre sí: burguesía y proletariado».

En una nota a la edición inglesa del Manifiesto de 1888, Engels explica que por «burguesía» hay que entender la clase de los modernos capitalis­tas, propietarios de los medios de producción y patronos de los asalaria­dos. En cambio, «proletariado» significa la clase de los asalariados moder­nos que no poseen medios propios de producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir. La clase burguesa surge en el interior de la sociedad feudal, es la negación de esta última y la supera. Entre los siervos de la gleba del medioevo aparecieron los primeros ele­mentos de la burguesía. Más tarde, el descubrimiento de América, la circunnavegación de África y los intercambios con las colonias dieron a la emprendedora clase burguesa y a la industria un impulso sin precedentes, y «con esto imprimieron un rápido desarrollo al elemento revolucionario que había dentro de la sociedad feudal en estado de disgregación». Ya no era suficiente con el ejercicio de la industria, feudal o corporativa, que hasta entonces se había aplicado. En su lugar aparecieron los talleres manufactureros: «La clase media industrial suplantó a los maestros artesa­nos; desapareció la división del trabajo entre las diversas corporaciones gremiales, ante la división del trabajo en cada uno de los talleres.» Mien­tras tanto, los mercados iban creciendo. Ni siquiera fue suficiente con la industria manufacturera. «Entonces el vapor y las máquinas revoluciona­ron la producción industrial. La industria manufacturera fue substituida por la gran industria moderna; la clase media industrial fue reemplaza­da por los millonarios de la industria, los jefes de ejércitos industriales completos, los modernos burgueses.» La burguesía moderna «dejó fuera del escenario a todas las clases procedentes del medioevo». Por esta razón la burguesía «ejerció en la historia un papel extremadamente revoluciona­rio». En efecto, cuando las relaciones feudales de propiedad ya no se correspondieron con las fuerzas productivas que se habían desarrollado, se transformaron en otras tantas cadenas: «había que romperlas y fueron rotas ». Dichas relaciones feudales fueron substituidas por la libre compe­tencia, junto con la conveniente constitución social y política, «con el dominio económico y político de la clase de los burgueses».

Sin embargo, justamente por la ley de la dialéctica, al igual que la burguesía es la contradicción interna del feudalismo, del mismo modo el proletariado es la contradicción interna de la burguesía. En efecto, «la propiedad privada -en cuanto riqueza- se ve obligada a mantenerse en el ser ella misma, y con ella, su término antitético: el proletariado». La burguesía, en conclusión, se desarrolla y crece como tal alimentando en sí misma el proletariado: «En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, se desarrolla el proletariado, la clase de los modernos obreros, que sólo viven en la medida en que encuentran trabajo y que sólo encuentran trabajo en la medida en que su trabajo aumenta el capital.» Así, «las armas que sirvieron a la burguesía para derrumbar al feudalismo, se vuelven ahora en contra de la burguesía mis­ma». Para el señor feudal fue inútil tratar de defender los derechos feuda­les ante su propia criatura, la burguesía. Del mismo modo, ahora resulta inútil para ésta el esforzarse por conservar sus derechos sobre el proleta­riado. La realidad es que la burguesía no sólo ha fabricado las armas que la llevarán a la muerte; también ha engendrado los hombres que empuña­rán tales armas: los obreros modernos, los proletarios». El avance de la gran industria va creando -en lugar de obreros aislados y que compiten entre sí- uniones de obreros organizados y conscientes de su propia fuerza y su propia misión. Y «cuando la teoría se adueña de las masas, se convier­te en violencia revolucionaria». La burguesía produce, pues, sus propios enterradores. «Resultan igualmente inevitables su ocaso y la victoria del proletariado.» Marx ofrece en El Capital una demostración de la inevita­bilidad de la victoria del proletariado y del ocaso de la burguesía. El fin último de dicha obra consiste en «desvelar la ley económica del movimien­to de la sociedad moderna».

5.12. «El Capital»

El análisis de El Capital comienza con un análisis de la mercancía. Ésta posee un doble valor: un valor de uso y un valor de cambio. El valor de uso de una mercancía (por ejemplo: veinte kilos de café, un traje, un par de lentes, un quintal de trigo) se basa en la cualidad de dicha mercancía. Gracias justamente a esa cualidad, satisface una necesidad más bien que otra. Sin embargo, vemos que en el mercado se intercambian las mercan­cías más diferentes entre sí. Por ejemplo, veinte kilos de café se cambian por veinte metros de tela. ¿Qué tienen en común estas dos mercancías tan diversas, para que se puedan intercambiar? Lo que poseen en común es precisamente su valor de cambio. El valor de cambio es algo idéntico que existe en mercancías diferentes, haciéndolas intercambiables en unas pro­porciones determinadas. ¿En qué consistirá, entonces, el valor de cambio de una mercancía? Marx afirma que se trata de la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirla. En substancia, «en cuanto valores, todas las mercancías no son más que medidas determinadas de tiempo de trabajo solidificado». Para una mayor comodidad en los intercambios el dinero substituye los intercambios directos. En cualquier caso, tanto en los intercambios directos como en los que se utilice el dinero, una mercan­cía no podrá intercambiarse por otra si el trabajo necesario para producir la primera no es igual al trabajo necesario para producir la segunda. Todo esto nos muestra que hablar de la mercancía en sí, sin prestar atención al hecho de que es un fruto del trabajo humano, equivale a convertirla en un ídolo. Lo cierto es que el intercambio de mercancías no es tanto una relación entre cosas, como una relación entre productores, entre hom­bres. La economía clásica parece olvidar este hecho.

El valor de cambio de una mercancía está determinado, pues, por el trabajo social necesario para producirla. Asimismo, el trabajo (la fuerza de trabajo) es una mercancía que su propietario (el proletario) vende en el mercado a cambio del salario al propietario del capital, es decir al capita­lista. El capitalista paga adecuadamente por medio del salario la mercan­cía (fuerza de trabajo) que adquiere: la paga de acuerdo con el valor que posee dicha mercancía, valor determinado (como en cualquier otra mer­cancía) por la cantidad de trabajo necesario para producirla, esto es, por el valor de las cosas necesarias para mantener con vida al trabajador y a su familia.

La fuerza de trabajo es una mercancía muy especial, porque su propio valor de uso posee la peculiar característica de ser origen de un valor. En otras palabras, la fuerza de trabajo es una mercancía que no sólo posee su propio valor, sino también la propiedad de producir valor. En efecto, después de haber comprado la fuerza de trabajo, el poseedor de los me­dios de producción tiene el derecho de consumirla, es decir, de obligarla a trabajar -por ejemplo- durante doce horas. En seis horas (tiempo de trabajo necesario), empero, el obrero crea productos suficientes como para cubrir los gastos de su propio mantenimiento. En cambio, durante las seis horas restantes (tiempo de trabajo suplementario) crea un producto que el capitalista no paga: y este producto suplementario no pagado por el capitalista al obrero es lo que Marx llama «plusvalía». Marx, asimismo, distingue entre capital fijo -invertido en la adquisición de medios de pro­ducción, por ejemplo, maquinaria y materias primas- y capital variable, invertido en la adquisición de la fuerza de trabajo. Así, la fórmula general que representa el proceso de producción capitalista es la siguiente: D-M­-D', en la que D es el dinero gastado en la adquisición de la mercancía M (medios de producción y fuerza de trabajo), y D' es el dinero ganado, el cual-gracias a la plusvalía no pagada por el capitalista- será mayor que D. Por lo tanto, en el proceso de producción capitalista el dinero produce más dinero que el que gasta.

Además, se puede aumentar la plusvalía a través de dos métodos fun­damentales: la prolongación de la jornada de trabajo (plusvalía absoluta) y la reducción de la jornada de trabajo necesario (plusvalía relativa). Al

analizar la producción de la plusvalía relativa Marx descubre tres fases en el aumento de la productividad del trabajo por parte del. capitalismo: La primera fase es la de la cooperación, que ofrece dos ventajas substanciales al capitalista: 1) la economía de los medios de trabajo: un mismo taller, unas mismas estufas sirven para más obreros: 2) el aumento de la fuerza de trabajo: «De igual modo que la fuerza de ataque de un escuadrón de caballería o la fuerza de resistencia de un regimiento de infantería son substancialmente diferentes de las fuerzas de ataque y de resistencia que desarrolla cada caballero o cada infante por separado, también la suma mecánica de las fuerzas de los trabajadores individuales es substancial­mente diferente al potencial social de fuerza que se desarrolla cuando muchos brazos cooperan al mismo tiempo en una misma operación indivi­sa.» La segunda fase es la de la división del trabajo y la industria manufac­turera («En la industria manufacturera el enriquecimiento de fuerza pro­ductiva social por parte del conjunto de obreros, y por lo tanto del capital, es una consecuencia del empobrecimiento de las fuerzas productivas del obrero»); durante el período de la industria manufacturera la división del trabajo avanza mucho, y según Marx «la división del trabajo es el asesina­to del pueblo»). La tercera fase es la de las máquinas y la gran industria.

La plusvalía, pues, puede verse aumentada, pero el capitalista no la consume en sus necesidades o en sus caprichos, sino que la reinvierte con objeto de no sucumbir ante la competencia. De esta manera, la acumula­ción de capital concentra por una parte la riqueza en manos de un número cada vez menor de capitalistas, y por la otra, eliminando al obrero me­diante la introducción de nuevas máquinas, engendra cada vez más mise­ria en el «ejército del trabajo de reserva». Marx caracteriza esta tendencia histórica a la acumulación capitalista con estas expresiones que se han hecho famosas:

Cada capitalista mata a muchos otros capitalistas [...]. Gracias a la constante disminución de la cantidad de magnates del capital que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de transformación, crece la masa de la miseria, la presión, la servidumbre, la degene­ración, la explotación, pero también crece la rebelión de la clase obrera, que es cada vez más numerosa y más disciplinada, y está unida y organizada por el mismo mecanismo del proceso de producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en un vínculo del modo de producción. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un grado en el que se vuelven incompatibles con su envoltura capitalista. Entonces ésta se hace añicos. Suena la última hora de la propiedad privada capitalista. Los expropiado­res son expropiados.

5.13 El advenimiento del comunismo

El feudalismo produjo la burguesía. La burguesía, para existir y des­arrollarse, tiene que producir en su seno a aquel que la llevará a la muerte, el proletariado. En efecto, éste constituye la antítesis de la burguesía. A lo largo del via crucis de la dialéctica, el proletariado lleva en sus espaldas la cruz de toda la humanidad. Es inevitable que llegue el día de la revolu­ción. Y este día, que señalará el triunfo del proletariado, será el día de la resurrección de toda la humanidad. «Las relaciones burguesas de produc­ción representan la última forma de antagonismo en el proceso productivo social; no se trata de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que brota de las condiciones de vida social de los individuos. Sin embargo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burg­uesía crean al mismo tiempo las condiciones. materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social, por lo tanto, se cierra la prehistoria de la sociedad humana.»

Marx afirma que, con la misma fatalidad que caracteriza los fenóme­nos de la naturaleza, la producción capitalista engendra por sí misma su propia negación. Así es como se pasa desde la sociedad capitalista hasta el comunismo. Este pasaje no se lleva a cabo mediante «prédicas moralizan­tes” que no sirven para nada. Marx dice: «La clase obrera no tiene que llevar a cabo ningún ideal.» Se trata de un pasaje necesario a una sociedad sin propiedad privada y sin clases, sin división del trabajo, sin alienación y, sobre todo, sin Estado. El, comunismo, para Marx, es un retorno pleno y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, como hombre humano».

A decir verdad, Marx no indica con demasiada precisión cómo se configurará la nueva sociedad. Esta, después del derrumbamiento de la sociedad capitalista, sólo podrá realizarse de un modo gradual. Al princi­pio seguirá habiendo una cierta desigualdad entre los hombres, pero más tarde, cuando haya desaparecido la división entre trabajo manual y traba­jo intelectual, y cuando el trabajo se haya convertido en una necesidad y no en un medio de vida -según escribe Marx en Para la crítica al programa de Gotha (1875)- la sociedad «podrá escribir en su propia bandera: Cada uno según su capacidad, a cada uno según sus propias necesidades».

Tal sería para Marx el auténtico comunismo, que en los Manuscritos de 1844 distinguía del comunismo en bruto, consistente en la atribución de la propiedad privada al Estado y no en la abolición de dicha propiedad privada. Esto implicaría reducir a proletarios a todos los hombres. Este comunismo en bruto negaría siempre «la personalidad del hombre». En realidad Marx consideraba que una vez abolida la propiedad privada el poder político habría ido retirándose paulatinamente, hasta llegar a extin­guirse, como afirmó Engels. En efecto, para Marx el Estado «no. es más que la forma de organización que se dan por necesidad los burgueses [...] con el fin de garantizarse recíprocamente su propiedad y sus intereses». Por lo tanto, cuando ya no exista la propiedad privada ni las clases sociales leemos en la Miseria de la filosofía- «ya no habrá un poder político en sentido estricto». En efecto, el poder político no es más que la violencia organizada de una clase para oprimir a la otra.



Sin embargo, esto no se llevará a la práctica de inmediato. Al principio tendremos la dictadura del proletariado, que utilizará su dominio «para centralizar todos los instrumentos de producción en las manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante». Obviamen­te, esto sucederá mediante intervenciones autoritarias que en las diferen­tes situaciones promulgarán medidas de este tenor: «1) Expropiación de la propiedad inmobiliaria, y utilización de la renta inmobiliaria para los gas­tos del Estado; 2) imposición fuertemente progresiva; 3) abolición del derecho de herencia; 4) confiscación de la propiedad de todos los exiliados y rebeldes; 5) centralización del crédito en poder del Estado, mediante una banca oficial con capital del Estado y su monopolio exclusivo; 6) centralización en poder del Estado de todos los medios de transporte; 7) Incremento de las fábricas estatales, de los instrumentos de producción, roturación y mejora de las tierras de acuerdo con un plan colectivo; 8) obligación igualitaria de trabajo para todos; formación de ejércitos industriales, especialmente para la agricultura; 9) unificación de la práctica­ de la agricultura y de la industria, medidas adecuadas para eliminar gradualmente el antagonismo entre la ciudad y el campo; 10) instrucción pública y gratuita de todos los niños; eliminación del trabajo de los niños en las fábricas, en su forma actual; combinación de la instrucción con la producción material, y así sucesivamente.»

La puesta en práctica de estas medidas sería la fase intermedia del paso desde la sociedad burguesa a la comunista. Más adelante se dará el «salto a la libertad», y entonces «la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos entre clases, será substituida por una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es condición para el libre desarrollo de todos» .


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal