Masarykova univerzita



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4.3. El laberinto versus la línea


El hecho de viajar conlleva, inevitablemente, el hecho de comparar e interpretar. La medina marroquí no se libra de este proceso y desde los escritos de Alí Bey, en los que está reducida a lo más mísero, se abre un “debate” acerca de sus valores.

La laberíntica casba encuentra uno de sus defensores ya en Alarcón, pero es la línea que habitualmente “sale ganando”, por representar la lógica, aparente orden y modernidad. Al profesar su encanto por Tetuán, Alarcón tiene que advertir que su opinión no es la de la mayoría de sus compañeros.

Sus detractores, comparándola con los pueblos europeos, echan de menos en ella una porción de cosas que real y verdaderamente no tiene. – “Tetuán (dicen) es peor que la última ciudad de España. Sus calles son sucias, irregulares, tortuosas y estrechas están completamente desempedradas, y no tienen aceras, alcantarillas, nombre ni numeración. (…) Todo esto es verdad; y, por lo mismo que lo es, encuentro yo a Tetuán delicioso, curiosísimo, inmejorable… (…) ¡Para calles tiradas a cordel, soberbios edificios, suntuosos teatros, lindos paseos, buenas fondas y excelente policía, ahí están París y Londrés, Marsella y Burdeos, Cádiz y Sevilla, Málaga, Bilbao y Barcelona, y mil y mil otras capitales! – El mérito de Tetuán consiste precisamente en no parecerse a ninguna de ellas.144

Por lo general, la valoración positiva del espacio de la medina y de su sistema callejero se basa en la sensación de “viaje al pasado”, exotismo y “otredad” que éstos representan frente a la ciudad moderna.

La medina sigue en su propio tiempo-espacio, a pesar de que ya a partir de finales del siglo XIX las ciudades marroquíes empiezan a notar cambios significativos por la influencia occidental. De hecho, la urbe marroquí queda dividida en dos partes, cada vez más separadas una de la otra. La medina marroquí, envuelta en sus propios valores y en su tejido social tradicional, sigue representando el mundo ensoñado, adormido, medieval y oriental. Su laberinto se encuentra rodeado de la nueva ciudad que crece a su alrededor, de la nueva manera de pensar, influida por y diseñada ya con los códigos estéticos y funcionales occidentales.

La creciente escisión de la ciudad marroquí en dos mundos, el tradicional y el moderno, encuentra en la literatura española expresiones y representaciones muy distintas. Mientras que unos lamentan la muerte lenta de su propio sueño oriental, otros se alegran de los progresos civilizadores. El espíritu romántico se enfrenta al espíritu civilizador, y los dos se juntan en la particular visión orientalista desafiada por Edward Said, que peca tanto de estereotipo como de paternalismo. Por otra parte, el crecimiento de los barrios nuevos frente a la medina lleva a los autores a “tomar partido” de uno de los dos mundos o plantearse preguntas acerca de los valores que cada uno representa.

Mientras que en 1906 Vicente Díez de Tejada declara que la parte moderna y cosmopolita representa el futuro y que “la tradición es vieja decrépita”145, otro de sus coetáneos, Federico García Sánchiz, no se entusiasma nada con los logros tecnológicos introducidos por los occidentales. Ya que huye de “la sinfonía en gris de las ciudades modernas”146, le molesta observar “un recio cordaje eléctrico” que le recuerda la fecha actual y lo considera un intruso en el espacio de la medina, comparándolo a “la extendida garra de Europa”147.

Hay ciudades marroquíes donde los cambios resultan bastante pronunciados, y otros que se resisten a la occidentalización. A base de sus viajes por Marruecos en 1935, Aurora Bertrana hace la siguiente comparación:

Mentre Tetuan, Tanger, Rabat i Casablanca s’han rendit, de grat o per força, a poc a poc o vertiginosament, als invasors francesos y espanyols, i s’han convertit a l’europeisme, Xauen, la Ciutat Santa, ha romàs purament, autènticament musulmana.148

La autora se alegra de que existan “ciutats netament musulmanes, francament i incorruptiblement moresques”149 como Xauen. Y cuando llega a la ciudad de Fez que ya tiene su Fez Djedid, es decir, el nuevo Fez, busca al alma de la ciudad “a través dels tortuosos carrerons, de les multituds apilotades, de les velles fortifications i de les baixes portalades estretes”150.

Bertrana, de hecho, considera los emergentes barrios un peligro para la sociedad islámica y según insiste, es en la kasbah donde “l’ànima musulmana per excellènica trova (…) el seu refugi”151. Las murallas alrededor de la medina representan, según ella, “quelcom més que l’obra material de les centúries” ya que allí no pueden entrar “els autobuses, aquesta eina destructora de tradicions”152. La autora usa dicha imagen en su función metonímica y dentro de la importancia que le otorga al espacio de la medina para la vida islámica. Según ella, el espacio occidentalizado es irreconciliable con la ciudad marroquí tradicional, destruyendo tanto su estética como los valores que representa.

Junto con el desarrollo urbanístico, la medina islámica deviene en un espacio limitado dentro de la ciudad, al parecer incompatible con la modernidad.

La independencia de Marruecos en 1956 invierte los antiguos roles coloniales. La población autóctona se libera de repente de su posición tradicional y el placer de observar las escenas pintorescas cede ante el proceso doloroso que tal cambio supone para muchos españoles. La literatura tardará en “digerir” esta nueva situación. La supresión o desaparición temporal de las imágenes de la medina del ensueño, de la medina “kodesca” y “fotografiable”, será uno de los efectos de la reconciliación con la realidad. Como ejemplo pueden servir las dos grandes novelas del tangerino Ángel Vázquez, Se enciende y se apaga una luz (1962) y La vida perra de Juanita Narboni (1976). En ellas, la ciudad islámica y sus habitantes están casi invisibles y sólo se intuyen como elementos que han terminado ser parte integral de la vida de los protagonistas pero que, a la vez, la amenazan progresivamente.


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