Metodología de aproximación a los conocimientos culturales de los pueblos Fernando Limón Aguirre, México El Colegio de la Frontera Sur Resumen



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Metodología de aproximación a los conocimientos culturales de los pueblos

Fernando Limón Aguirre, México

El Colegio de la Frontera Sur

Resumen

En el marco de las epistemologías del sur, esas epistemologías otras, dentro de las que destacan los conocimientos culturales de los pueblos originarios, se hace una reflexión de la importancia de no quedar en la dimensión abstracta que representarían las estructuras cognitivas cuando se hacen los estudios en torno a ellos sino más bien poner atención en su correlato dialéctico que es el modo como se vive la vida por los respectivos pueblos según la pauta y el sentido asignado por dichos conocimientos construidos en su historia y su territorio. En esta lógica se reflexiona que toda aproximación académica debe ser consecuente con esta comprensión.



Introducción

Desde hace años (2003) hemos venido haciendo un planteamiento desde la sociología crítica del conocimiento, tanto en proyectos concluidos como otros en proceso, teniendo como objetivo el deseo de rebasar las premisas academicistas y colonizantes de entendimiento que han pretendido acercarse a los conocimientos de los pueblos indígenas, calificándolos de tradicionales, locales o cosmovisiones. Nuestra categoría de conocimientos culturales se pronuncia y está convocada a reconocer lo negado, a negar la negación (Adorno, 1990) histórica que experimentan los pueblos en sus propios territorios. Nos ubicamos desde una perspectiva esperanzada en la convicción del movimiento de la historia hacia lo aun-no-logrado, un futuro con una vida no discriminada ni vituperada; la existencia como modo alternativo, diferente, al del sistema que se construye a sí mismo con pretensiones de totalidad (discutida por Dussel, 1998).

En este sentido nuestro centro de atención está puesto en los conocimientos de los pueblos, aquellos que son hacedores de cultura, que dan pautas para la vida, es decir, para modos de vivir de manera específica. Y nuestras tesis principales es que nuestros trabajos han estado y están convocados, por un lado, a fortalecer las memorias y, por el otro, “a ganar conocimiento sobre la base… de una ontología de lo que todavía-no-es” (Bloch, 1977). Esta perspectiva militante nos ubica, por convicción, en la posibilidad de romper las identidades cárcel, la Memoria nacionalizada (cfr. Tischler, 2005); nos convoca a salir del «callejón sin salida» en que el pensamiento positivo, burgués, europeizado y europeizante, progresista y desarrollista ha pretendido so-meter a las ciencias en general, a los pueblos del orbe.

Desarrollo:

Todo esto debe ser analizado como bien lo señala Garzón (2013: 305): “en el contexto de la alteridad epistémica, y reivindicar “otras” concepciones de vidas no-modernas negadas e invisibilizadas por las luces de la modernidad”. Es decir que entre aquellas epistemologías del sur tan vehementemente expuestas por Boaventura de Sousa (2009) y tan extensamente acogidas se encuentra de manera destacada los conocimientos culturales de los pueblos, algunos de los cuales han emergido como faros que iluminan y generan tal esperanza, como aquellos conocimientos en cuya constelación se inserta la noción del sumak kawsay andino, mientras que otros permanecen en el ámbito de lo ausente, sometidos y confinados por epistemologías de la ceguera, como nuestro mismo autor lo ha consignado y analizado.

De tal manera que la mera posibilidad de la afirmación de epistemologías otras se encuentra en la lógica de la dialéctica negativa expuesta por Adorno (1990), la cual le da un lugar central al disenso como fuente del conocimiento. Es decir, se trata de un acto asertivo y en una lógica para minar la pretendida episteme única, global (que lleva consigo de manera partícularísima el capital, apoyado en todos sus secuaces: organismos internacionales, Estados, academia cientificista y sus configuraciones discursivas).

La contradicción aplicada a la diversidad cultural nos favorece la toma de conciencia de la existencia de diferentes maneras de comprensión y de relación con la realidad (que se vuelve múltiple), y de que no hay una más válida que otra. En esta certeza resulta por lo tanto natural y lógico el rechazo a cualquiera que pretenda imponerse sobre las demás. Eso es lo que estamos haciendo ahora.

Entonces, recapitulando: ¿Acaso sólo hay un modo de vivir la vida? No. ¿Pero hay uno que parece ganar fuerza y avanzar e imponerse que pareciera para muchas personas que es el único o el mejor o el válido? La respuesta es: sí. Y si le vemos y analizamos reconocemos: que es la fuente, la causa y el origen de tanta devastación, de tanta muerte (de personas, de grupos, de modos otros, de idiomas, de especies vegetales y naturales…). Luego entonces es necesario negar dicha lógica, negar la negación (ocultamiento, rechazo, desprecio, olvido…) a los múltiples otros modos de existencia. Necesitamos centrar la atención, destacar, potenciar, vigorizar los otros modos de existencia.

¿Por qué comienzo con los modos de existencia? Pues porque si deseamos discutir sobre epistemologías debemos poner atención no sólo en el modo de conocer, no centrarnos en el conocimiento, sino en el modo como vivimos. ¡Esto es lo que nos está interpelando: la vida!, ¡cómo vivimos!, ¡cómo estamos viviendo!, pues según conocemos vivimos y según vivimos es que conocemos. Quiere decir que a cada modo de existencia le corresponde dialécticamente una episteme particular. Si hablamos de pueblos y culturas como las fuentes y como los crisoles de la diversidad de modos de vivir, entonces nuestro centro de atención son los conocimientos culturales de tales pueblos (es decir sus conocimientos -¡nuestros conocimientos!-, que son los que dan pauta y sentido a nuestra vida, antes y mucho más allá del capital y la mercancía, del poder, del mercado, del desarrollo). Estos conocimientos culturales hoy por hoy son la esperanza, significan la dignidad y la resistencia y nos indican que la ruta por lo alterno, lo diferente, no es la invención iluminada de una nueva manera de vivir, sino el retomar y abrevar de las fuentes existentes, de lo dejado por la imposición y la colonización, acudir a los conocimientos de los pueblos, de nuestros pueblos, de los más ancestrales, de los pueblos originarios y sus proclamas por la vida.

Entonces quiero remarcar lo que he sugerido entorno a los conocimientos culturales (Limón, 2009, 2010, 2013), comenzando por reconocer que esta categoría se funda en la comprensión de la existencia como “sentido”, y así, entonces los conocimientos culturales deben ser vistos: “como el marco cognitivo y de entendimiento que da un sentido de existencia específico a un grupo cultural [enfáticamente: a los pueblos]. Este “sentido de existencia” permite resistir a los discursos y las propuestas programáticas del contexto y resaltar una perspectiva utópica y de futuro pletórica de significados, en el ámbito de un territorio o espacio de vida concreto, de acuerdo con una historia –como memoria– y tiempo de vida, que se concreta y se hace tangible en modos de vida particulares, pautados por criterios y principios éticos (relacionales y de actuación) y expresados con los recursos de la lengua.

“En estas circunstancias, hablar de las culturas en términos de pluralidad y diversidad, significa afirmar la alteridad (incluida la alteridad de conocimientos) y negar el planteamiento de políticas colonialistas y conquistadoras; enseguida criollas y nacionalistas, luego liberales y burguesas, posteriormente indigenistas (mestizantes) y más recientemente desarrollistas y posmodernas (capitalistas neoliberales). Significa igualmente rechazar la asignación de identidades culturales alienadas de su propia historia y subsumidas en la ontología de la totalidad según el “patrón de poder colonial” (Quijano 1998 y 2000)” (Limón, 2013: 262).

Con base en esto y en la idea clara de que son estos conocimientos la expresión viva de los pueblos que sustenta su vida en el vínculo inseparable entre lo sagrado y lo mundano, entre lo divino y lo humano, entre la cultura y la naturaleza, entre lo antiguo y lo novedoso, entre lo naciente y lo agonizante, entre el ocaso y la aurora, entre la producción y la reproducción, entre la donación y la recepción, entre la acción y la contemplación, entre la palabra y el silencio, entre el trabajo y la celebración de la espera y en la afirmación de que son éstos los que “dan sustento al modo de vida de los pueblos, [y que] encontraremos en ellos un hondo y arraigado sentido de existencia y cualidad conferida a las relaciones vividas: con la naturaleza, la tierra, el tiempo, la divinidad, con las y los demás y, en general, con todo lo existente” (Limón, 2013: 257), ahora la pregunta medular es ¿cómo aproximarnos a ésta que es una posición epistémica, teórica, metodológica y política?

He dicho y remarco que los conocimientos culturales corresponden a una episteme otra, y por tanto nuestra forma de acercamiento para su comprensión tiene que ser otra, diferenciada de la metodología (no puede ser sólo como obcecamiento intelectual o racional, no debe ser morbo filosófico, no puede quedarse de lado la conciencia de que lo que está en juego es la vida misma, y que su trato y atención conlleva una lógica y un posicionamiento políticos). Lo que debe detonarse es un proceso dialógico de concienciación.

Partamos pues por otra afirmación: estos conocimientos corresponden a una temporalidad otra. Por lo tanto, si de entenderles y de vigorizarles se trata, resulta fundamental tomar los ritmos de la vida de los pueblos que les contienen. Contactarles, cultivarles. Debe romperse toda lógica extractiva, a favor de otra de complicidad y solidaridad, de relación perseverante. Relaciones de amistad. El acercamiento académico-científico está en posibilidades de hacer su papel –como sujeto histórico, con emociones y posiciones– de favorecer la reflexión, la de-construcción concienciadora, la iluminación de las articulaciones, el fortalecimiento de la solidez, la ruptura de la desmemoria y la conciencia de su posesión. Vivamos y hagamos valer el arte de la pausa que reconforta el alma y restablece y hace amistades.

En los conocimientos culturales de los pueblos se favorece la escucha del tiempo, y esto es algo que no se puede lograr sin sentir el ritmo de la naturaleza. Un ritmo en el cual la vocación de darse de la tierra es inconmensurable y no puede ser encapsulada en un tipo de “relación contractual idílica”. La tierra lo da todo y el ser humano no puede compensarlo, empezando porque no es un ser aparte, sino que está integrado a la naturaleza (por más que en la racionalidad no se quiera aceptar dicha relación). Por ello, no tengamos temor en reconocer lo que todos los pueblos reconocen, asumen y viven: la vida espiritual está en todo. En todo hay vida espiritual.

En un diálogo uno a uno, cara a cara con una persona cuya vida está pautada por su conocimiento cultural es la de favorecer la concienciación de lo que significa saberse “pueblo”. Soy campesino, soy maestro, soy pescador pero soy hijo de mi pueblo y por tanto soy pueblo. Luego entonces puedo tomar conciencia de que mi hacer y mi quehacer están convocados a ser realizados con dicha pauta cultural, para fortalecer la vida toda. Es decir que todo lo que hago lo puedo hacer pensando en lo que es una herencia, en el pasado, en el futuro, en la digna resistencia, en el no ser poderoso ni dominante.

Los conocimientos que dan soporte y orientan lo que se hace, lo que hago, han sido construidos a lo largo de una historia muy específica y particular. ¿Cuál es esa historia detrás y cuál la que hay adelante? ¿Qué marcas de la historia están presentes en los valores que le inspiran y que pueden ser promovidos: comunalidad, presencia divina en todo, espiritualidad, alegría, interrelaciones e interdependencias?

En cada situación, tema, caso, circunstancia o lo que fuere, el conocimiento cultural nos pide lograr el entrelazo entre la memoria y la esperanza. ¿Cómo puedo realizar esto en la temática específica y en cuestión? Construyendo la historia del presente y haciendo al futuro presente, evocándolo, nombrándolo, realizándolo.

Esto puede ser expresado de otra manera, con el esfuerzo consciente por lograr encontrar ahoras con sus respectivos antes. Habremos de mirar el horror de las huellas de la historia de colonización. En este sentido estamos convocados a ser, más que constructores de datos, constructores de ahoras no sólo con sus pasados sino como con sus respectivas potencias y por tanto con sus futuros. Esto quiere decir: poner de relieve el anhelo de lo que se trata, pues allí es donde está la principal fuerza de todo lo que se hace y de nuestras posiciones.

Los conocimientos culturales deben visibilizar lo invisible. No hay algo que demarque más esta otra episteme que este asunto, el compromiso con la epistemología de la visión y la ruptura de toda epistemología de la ceguera (cfr. Sousa, 2010), de esta manera el pueblo sabrá más fácilmente su historia, lo vivido, lo sacará del ámbito de lo invisible y saldrá a relucir lo vivido, las creencias… ¡todo! ¡Como verdaderos rayitos de esperanza! Quedará atrás el anonimato. Así ya lo escribía yo: “Si los pueblos […] se quieren refrendar autónomamente y reivindicar sus tradiciones, tienen que volver el rostro hacia su pasado para, sabiendo el proceso que han acumulado, poder poner atención a sus proyectos, fortalecer sus intereses, convencerse de sus procedimientos y consolidar sus conocimientos” (Limón, 2007:37).

Igualmente, aun si hubiese quien tomara técnicas y herramientas propias de las etnografías, en este caso no se deberá tratar de hablar por los otros, sino dar paso a que nuestra actividad toda sea palestra para que hablen y sean escuchados los otros, los actores, los normalmente convertidos en objetos.

Conclusiones (reflexiones finales)

Nuestra relación con los conocimientos culturales son una apuesta (como lo expresara Pascal, por la joya y no por el coliseo), por la esperanza, y por lo tanto, esta debe ser consciente. En este sentido fue por ello que comenzamos con que nuestra estrategia estimulada y promovida es la de implicarse. En esta implicación está nuestra apuesta, misma que desde luego está acompañada de riesgo (los pueblos lo saben, lo ha vivido: el riesgo es vivir lo que viven los pueblos como horror, pero al lado va el vivir en la plenitud y la alegría de quienes no se someten), pero al mismo tiempo vamos con la convicción de ir más allá de la historia única (esa historia proclamada por el discurso del desarrollo), del tiempo que es continuum, del progreso y sus concreciones en las políticas y programas desarrollistas. Apostamos, por tanto, por la esperanza en la que se ubica la posibilidad de toda ciencia comprometida y todo movimiento popular revolucionario. En ella colocamos la posibilidad de nuestro pensar, la posibilidad del quehacer sociológico. Nuestro compromiso personal debe ser conscientemente histórico y político, como sugiere Löwy (2003) retomando la idea benjamineana (en una lógica de vigilia): tratar de “ir a contracorriente de la versión oficial… oponiéndole la tradición de los oprimidos” y “luchando contra la corriente” del progreso inevitable.

En consecuencia con lo establecido, nuestra tarea (¿acaso exigencia?) es hacer una lectura negativa, militante y conscientizadora (para nos-otros) de los hechos y fenómenos sociales desde las categorías determinantes del poder. Debemos partir por minar las identidades asignadas, constelando a los pueblos de los que somos parte y/o con los que trabajamos, develando su condición actual. Debemos mirarnos al interior como antídoto contra la “prisión continua”, la mirada vigilante e introyectada del poder (Foucault), y luchar contra la normalidad en nosotros mismos. Debemos romper toda determinabilidad, pues “sólo con el abandono del concepto concluso-estático del ser aparece en el horizonte la verdadera dimensión de la esperanza” (Bloch, 1977: XXVII).

Adoptar esta posición nos ha permitido salir de nuestras categorías previas y al mismo tiempo generar un diálogo esperanzador, mismo que ha logrado la implicación consciente y deseosa de transformación y vigorización del modo de vida alternativo de las personas con quienes nos implicamos.



Bibliografía

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