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LA LUCHA POR LA CASTIDAD

(32)Este texto ha sido extraído del tercer volumen de la Historia de la sexualidad. Después de consultar con Philippe Ariès sobre la orientación general de esta recopilación, he pensado que este texto sintonizaba con el resto. Creemos, además, en la conveniencia de revisar la idea que, en general, se tiene de la ética sexual cristiana; y, por otro lado, pensamos que el valor central de la cuestión de la masturbación tiene un origen muy distinto de la campaña de los médicos en los siglos XVIII y XIX.

La lucha por la castidad es analizada por Casiano, en el sexto capítulo de las Instituciones, «Sobre el espíritu de fornicación», y en varias Conferencias: en la cuarta, sobre «La concupiscencia de la carne y del espíritu»; en la quinta, sobre «Los ocho vicios principales»; en la duodécima, sobre «La castidad»; y en la vigesimosegunda, sobre «Las ilusiones nocturnas». La lucha por la castidad figura en segundo lugar en la lista de ocho combates4 bajo la forma de una lucha contra el (34) espíritu de fornicación. Fornicación que, a su vez, se subdivide en tres categorías.5 Todo lo cual ofrece un cuadro de apariencia muy poco jurídica si se lo compara con los catálogos de transgresiones tal y como se encuentran una vez que la Iglesia medieval organizó el sacramento de la penitencia tomando como base un modelo de punición de tipo jurídico. Pero las recomendaciones propuestas por Casiano tienen, sin duda, otro sentido.

Empecemos por examinar el lugar que ocupa la fornicación entre las otras pasiones del mal.

Casiano completa el cuadro de los ocho espíritus del mal según un sistema de reagrupaciones internas. Establece pares de vicios que tienen entre sí relaciones particulares de «unión» y de «asociación»6: orgullo y vanidad, pereza y acidia, avaricia y cólera. Por su parte, la fornicación se empareja a la gula. Y se hace así por varias razones: porque se trata de dos vicios «naturales», innatos en nosotros y, por, consiguiente, de los que nos es muy difícil deshacernos; porque son dos pecados que implican la participación del cuerpo no sólo para su formación sino para realizar su objetivo, ya que existen, entre ambos pecados, vínculos muy estrechos de causalidad: es el exceso de la comida lo que despierta el deseo de la fornicación.7 Y ya sea porque está estrechamente asociado a la gula, ya sea, por el contrario, en virtud de su propia naturaleza, el espíritu de fornicación desempeña, en relación a los otros pecados de los que forma parte, un papel privilegiado.

En primer lugar, en la cadena causal de los pecados. Casiano subraya que los pecados no son independientes unos de otros, aunque cada individuo pueda verse acosado más por (35)uno que por otro.8 Un vector causal liga unos pecados a otros: comienza con la gula, que nace en el cuerpo e incita a la fornicación; después, ambos engendran la avaricia, entendida como inclinación excesiva hacia los bienes terrenales; la cual, a su vez, conduce a la rivalidad y a la disputa y a la cólera; de ésta deriva el abatimiento de la tristeza, que provoca el rechazo de la vida monástica en su conjunto y la acidia. Tal encadenamiento supone que nunca se podrá vencer un vicio si no se ha triunfado sobre aquel en el que se apoya. «La derrota del primero hace más favorable la victoria sobre el que le sigue; una vez derrotado aquél, éste se extingue sin muchas dificultades.» Por ser el origen de todos los demás, la pareja que forman la gula y la fornicación debe ser arrancada, como si fuese «un árbol gigante que extiende su sombra a lo lejos». Aquí radica la importancia ascética del ayuno como medio para vencer la gula y atajar la fornicación. Esa es la base del ejercicio ascético, pues ahí radica el punto de partida de la cadena causal de los pecados.

El espíritu de fornicación se encuentra igualmente en una posición dialéctica singular en relación a los últimos pecados y, en particular, al orgullo. En efecto, para Casiano, orgullo y vanidad no pertenecen a la cadena causal de los otros pecados. Lejos de ser engendrados por éstos son, por el contrario, la consecuencia de la victoria sobre ellos9: orgullo «carnal» frente a los demás por la ostentación que se hace de los ayunos propios, castidad, pobreza, etc.; orgullo «espiritual» que lleva a creer que tales logros no obedecen más que a los propios méritos10. Pecado de la derrota de los pecados al cual sigue una caída tan dura como tan alto se cree haber llegado. Y la fornicación, el más vergonzoso de todos los vicios, el más sonrojante de todos, es consecuencia del orgullo, castigo, pero también tentación, prueba a la que Dios somete al presuntuo(36)so para recordarle que la debilidad de la carne lo amenaza siempre si la gracia no acude a socorrerlo. «Puesto que quien ha gozado durante un tiempo de la pureza de corazón y de cuerpo, como por una consecuencia natural, (...) desde el fondo de sí mismo, se glorifica en cierta medida (...). Por eso el Señor obra por su bien al abandonarlo: la pureza que le daba tanta seguridad empieza a perturbarlo; en medio de su esplendor espiritual, empieza a vacilar.»11 Así, en el ciclo del combate contra los pecados, en el momento en el que el alma ya no tiene sino que luchar contra sí misma, los aguijones de la carne se empiezan a sentir de nuevo, poniendo de manifiesto la necesaria interminabilidad de esta lucha en que el alma se ve amenazada de recomenzar permanentemente.

En realidad, la fornicación tiene, en relación a los otros pecados, un cierto privilegio ontológico que le confiere una particular importancia ascética. Como la gula, tiene sus raíces en el cuerpo. Es imposible vencerla sin someterse a mortificaciones; mientras que la cólera o la tristeza se combaten «con la sola actividad del alma», la fornicación no puede ser desarraigada sin «la mortificación corporal, las vigilias, los ayunos, el trabajo que quebranta el cuerpo».12 Lo que no excluye, por lo contrario, la lucha que el alma debe librar contra sí misma, ya que la fornicación puede provenir de los pensamientos, de las imágenes, de los recuerdos: «Cuando el demonio, con su sutil astucia, ha despertado en nuestro corazón el recuerdo de la mujer, comenzando por nuestra madre, nuestras hermanas, parientes o algunas mujeres piadosas, debemos arrojar de nosotros tales pensamientos cuanto antes por temor a que, reteniéndolos, el tentador no se aproveche de ellos para inducirnos a (37) pensar en otras mujeres.»13 Sin embargo, la fornicación presenta una diferencia fundamental respecto a la gula. El combate contra esta última debe llevarse a cabo con cierta medida, puesto que no sería posible renunciar a todo alimento: «Es preciso subvenir a las exigencias vitales.., por miedo a que el cuerpo, agotado por la inanición, no pueda entregarse a los preceptivos ejercicios espirituales.»14 Pero esta inclinación natural hacia los alimentos hemos de asumirla con distanciamiento, sin pasión; no hemos de extirparla, pues tiene una legitimidad natural; negarla totalmente, es decir, hasta la muerte, supondría un crimen. Por el contrario, no existe límite en la lucha contra el espíritu de fornicación; todo lo que nos pueda inducir a ello debe ser extirpado, y no existe ninguna exigencia natural, en este aspecto, que pudiera justificar la satisfacción de una necesidad. Se trata, pues, de extinguir una inclinación cuya supresión no supondrá la muerte de nuestro cuerpo. La fornicación es entre los ocho pecados fundamentales el único que siendo a la vez innato, natural, corporal en su origen, hay que destruirlo totalmente, como es necesario hacerlo con los vicios del alma que son la avaricia y el orgullo. Se impone, pues, la mortificación radical que nos permita vivir en nuestro cuerpo previniéndonos de las inclinaciones de la carne. «Salir de la carne permaneciendo en el cuerpo.»15 Es a este más allá de la naturaleza al que la lucha contra la fornicación nos da acceso en nuestra existencia terrenal. Ella nos «saca de la inmundicia terrena». Nos hace vivir en este mundo una vida que no es de este mundo. Porque es la más radical, es la mortificación la que nos da, desde aquí abajo, la más alta promesa: «en la carne parásita» imprime «la ciudadanía que se les ha prometido a los santos una vez que se hayan librado de la corruptibilidad carnal»16.

Se aprecia, pues, cómo la fornicación, aun siendo uno de los ocho componentes de los pecados capitales, se encuentra (38) respecto a los otros en una particular posición: a la cabeza del encadenamiento causal, en el origen de la continua reanudación de las caídas y de la lucha, en uno de los puntos más difíciles y cruciales del combate ascético.

Casiano, en la V Conferencia, divide el pecado de la fornicación en tres tipos. El primero consiste en la «conjunción de los dos sexos» (commixtio sexus utriusque); el segundo se comete «sin contacto con la mujer» (absque femineo tactu), lo que llevó a Onán a la condenación; el tercero es «concebido por el pensamiento y el espíritu».17 Prácticamente, la misma distinción se establece en la XII Conferencia: la conjunción carnal (carnalis commixtio) a la que Casiano da el nombre de fornicatio, en sentido restringido; después se encuentra la impureza, la immunditia, que se produce sin contacto con la mujer, durante el sueño o la vigilia: se debe a la «incuria del espíritu falto de circunspección»; es la libido, en fin, la que se desarrolla en «los pliegues del alma» y sin que exista «pasión corporal» (sine passione corporis).18 Esta apreciación es importante porque permite comprender lo que Casiano entiende por el término general de fornicatio, al cual, por otra parte, no da una definición de conjunto. Pero es importante, sobre todo, por el uso que hace de los tres tipos, tan diferente del que se podría encontrar en otros textos anteriores.

Existía, de hecho, una trilogía tradicional de los pecados de la carne: el adulterio, la fornicación (que definía las relaciones sexuales extramatrimoniales) y la «corrupción de menores». Son, por lo demás, las tres categorías que se encuentran en la didajé: **19 «No cometerás adulterio, no fornicarás y no sedu (39)cirás a los jóvenes.»20 Las mismas, igualmente, que se encuentran en la carta de Bernabé: «No cometas ni adulterio ni fornicación ni corrompas a los jóvenes.»21 Ha ocurrido con frecuencia que sólo los dos primeros se han tenido en cuenta, definiendo la fornicación todos los vicios sexuales, en general, y el adulterio, asociado a las transgresiones del deber de fidelidad conyugal.22 Pero, de todas formas, era completamente normal incluir en esta enumeración de preceptos la referencia al deseo de pensamiento o a las miradas, o a todo aquello que pudiese conducir a la consumación de un acto sexual prohibido «Abstente del deseo, pues el deseo lleva a la fornicación, guárdate de las proposiciones obscenas y de las miradas desvergonzadas, pues todo ello acarrea el adulterio.»23

El análisis de Casiano tiene la doble peculiaridad de no hacer del adulterio un caso particular, pues entra dentro de la categoría de la fornicación en sentido estricto, y, sobre todo, la de no fijar su atención más que en las otras dos categorías. En ningún lado, en los diferentes textos en los que evoca el combate por la castidad, habla de relaciones sexuales propiamente dichas. En ningún lado son abordados los diferentes «pecados» posibles según el acto cometido, el partenaire con quien se comete, su edad, su sexo, el grado de parentesco que se pueda tener con él. Ninguna de las categorías que constituyeron en la Edad Media la gran codificación de los pecados de la lujuria aparece aquí. Sin duda, Casiano, al dirigirse a los monjes que habían hecho el voto de la renuncia a toda relación sexual, no tenía por qué retomar una cuestión que se daba por sentada. Es necesario, sin embargo, llamar la atención sobre un aspecto (40) importante de la vida monástica que había suscitado en Basilio de Cesarea y en Crisóstomo recomendaciones concretas24, y que Casiano despacha con alusiones furtivas: «Que nadie, sobre todo entre los jóvenes, permanezca a solas con otro, aunque sea por poco tiempo, o se retire con él o se cojan de la mano.»25 Todo parece como si Casiano no se interesase más que por los dos últimos términos de su clasificación (los que se refieren a lo que ocurre sin relación sexual ni pasión del cuerpo), como si eludiese la fornicación en tanto conjunción entre dos individuos, y no concediese importancia más que a elementos cuya condena no había tenido anteriormente sino un valor complementario en relación a la condena de los actos sexuales pro piamente dichos.

Ahora bien, que Casiano omita referirse a la relación sexual y se fije en un mundo tan solitario y en una escena tan interior no se debe a una razón simplemente negativa. Lo esencial del combate por la castidad apunta hacia un objetivo que no atañe al acto o a la relación, sino que concierne a otra realidad diferente de la que es propia de la relación sexual entre dos individuos. Un pasaje de la XII Conferencia permite apreciar en qué consiste esa realidad. En él, Casiano caracteriza las seis etapas que marcan el progreso en la castidad. Puesto que en esa caracterización de lo que se trata es de poner de manifiesto no la castidad misma sino los signos negativos en los que se (41) puede cifrar su progreso —los diferentes rasgos de impureza que uno tras otro desaparecen—, se tiene la indicación de aquello contra lo que es necesario batirse en el combate por la castidad.

Primer rasgo de ese progreso: el monje, cuando se encuentra en estado de vigilia, no se ve «doblegado» por un «ataque de la carne», impugnatione carnali non eliditur. Así pues, ninguna irrupción en el alma de inclinaciones que refuerzan la voluntad.

Segunda etapa: si cuando se tienen «pensamientos voluptuosos» (voluptariae cogitationes) el monje no se «complace» en ellos. Pues no piensa en lo que involuntariamente, y a su pesar, le viene a la cabeza.26

Se llega a la tercera etapa cuando una percepción que viene del mundo exterior ya no es capaz de provocar la concupiscencia: cuando el monje se puede cruzar con una mujer atractiva sin experimentar ningún deseo.

En la cuarta etapa, ya no se experimenta a lo largo de la vigilia ni la más inocente atracción de la carne. ¿Quiere con ello decir Casiano que ya no existe tensión de atracción alguna de la carne? ¿Y que se tiene un dominio total sobre el propio cuerpo? Eso no sería muy verosímil, ya que, por otro lado, insiste a menudo en la permanencia de inclinaciones involuntarias del cuerpo. El término que utiliza —perferre— está en relación, sin duda, con el hecho de que esas inclinaciones no son susceptibles de afectar al alma, que no hace sino soportar las resignadamente.

Quinto grado: «Si el tema de una conferencia o la consecuencia necesaria de una lectura implica la idea de la generación humana, el espíritu no se deja perturbar por el más mínimo consentimiento en el acto voluptuoso, sino que lo con-(42)sidera con mirada tranquila y pura, como una simple tarea, un menester necesario atribuido al género humano y no se siente más afectado que si pensase en la fabricación de ladrillos o en el ejercicio de cualquier otro oficio.»

Por último, se alcanza el último estadio cuando «la seducción del fantasma femenino no causa ninguna ilusión durante el sueño. Aunque no consideremos esa fantasmagoría culpable de pecado, sin embargo es indicativa de un deseo que aún se oculta en nuestras entrañas».27

En esa enumeración de los diferentes rasgos del espíritu de fornicación que se van diluyendo a medida que progresa la castidad, no existe ninguna relación con otro, ningún acto, y ni siquiera la intención de perpetrarlo. No hay, pues, fornicación en el sentido estricto del término. Del microcosmos de la soledad están ausentes los dos elementos primordiales en torno a los cuales gira la ética sexual no sólo de los filósofos antiguos, sino de un cristiano como Clemente de Alejandría, al menos en la carta II del Pedagogo: la conjunción de dos individuos (sunousia) y los placeres del acto (aphrodisia). Sin embargo, en Casiano los elementos puestos en juego son los movimientos del cuerpo y los del alma, las imágenes, las percepciones, los recuerdos, las figuras oníricas, el discurrir espontáneo del pensamiento, el consentimiento de la voluntad, la vigilia y el sueño. Se configuran, así, dos polos de los que es necesario ver que no coinciden con el cuerpo y el alma: el polo involuntario, ya sea el de los movimientos físicos o el de las percepciones que se inspiran en recuerdos y en imágenes que surgen de improviso y que, propagándose en el espíritu, acosan, reclaman y arrastran la voluntad; y el polo de la voluntad propiamente dicha que acepta o rechaza, se desvía o se deja cautivar, se complace, consiente. Por un lado, pues, tenemos una mecánica del cuerpo y del pensamiento que, embaucando al alma, se carga de impureza y puede llegar hasta la polución; y, por otro, un juego del pensamiento consigo (43) mismo. Nos volvemos a encontrar aquí con las dos formas de la «fornicación» en el sentido amplio que Casiano había definido junto con la conjunción de los sexos y a los cuales había reservado todo su interés: la immunditia, que, en la vigilia o en el sueño, sorprende a un alma incapaz de prevenirse y lleva, al margen de cualquier contacto con otro, a la polución; y la libido, que se desarrolla en las profundidades del alma y a propósito de la cual Casiano recuerda el parentesco entre las palabras libidolibet.28

La tarea en que consiste el combate espiritual y los progresos de la castidad de los que Casiano describe las seis etapas pueden ser entendidos como una tarea de disociación. Se está muy lejos de la economía de los placeres y de su limitación estricta a los actos permitidos; como se está igualmente lejos de la idea de una separación tan radical como sea posible entre el alma y el cuerpo. Se trata de una labor perpetua a realizar sobre el discurrir del pensamiento (ya sea porque prolongue y se haga eco de las inclinaciones del cuerpo, ya sea porque los induzca), sobre sus formas más rudimentarias, sobre los elementos que lo pueden desencadenar, de forma que el sujeto no se vea nunca implicado en ello, ni siquiera bajo la forma más oscura y más aparentemente «involuntaria» de decisión. Las seis etapas a través de las cuales, como se ha visto, se progresa en el estado de castidad, representan seis etapas en ese proceso que ha de excluir cualquier implicación de la voluntad. Así, el primer grado será desvincular la implicación de la voluntad en las inclinaciones del cuerpo. Después, desligar la implicación imaginativa (no detenerse con complacencia en lo que se tiene en el espíritu). Luego, desligar la implicación sensible (no experimentar las inclinaciones del cuerpo). Posteriormente, desligar la implicación representativa (no pensar en los objetos como objetos de posible deseo). Y finalmente, desembarazarse de la implicación onírica (de lo que puede haber de deseo en las imágenes sin embargo involuntarias del sueño). A esta im(44)plicación, cuyo acto voluntario o la voluntad explícita de perpetrar un acto son las formas más visibles, Casiano le da el nombre de concupiscencia. Es contra ella contra la que se vuelve el combate espiritual y el esfuerzo de disociación, de desimplicación, que persigue.

Así se explica el hecho de que, a lo largo de la lucha contra el espíritu de «fornicación» y por la castidad, el problema fundamental, y, por así decirlo, único, sea el de la polución, desde sus aspectos voluntarios o las predisposiciones que la favorecen, hasta las formas involuntarias que se producen durante el sueño. Casiano concede tanta importancia a esto que llega a considerar la ausencia de sueños eróticos y de polución nocturna como el signo de que se ha alcanzado el más alto grado de castidad. A menudo retoma este tema: «La prueba de que se ha alcanzado la pureza será la de que ninguna imagen nos engañe mientras estamos en reposo y distendidos en el sueño»29, o en otra ocasión: «Tal es el fin de la integridad y la prueba definitiva: que ninguna excitación voluptuosa nos acontezca durante el sueño y que no seamos conscientes de las poluciones a las que nos somete la naturaleza.»30 Toda la XXII Conferencia está dedicada a la cuestión de las «poluciones nocturnas» y a la necesidad de «concentrar todas nuestras fuerzas para evitarlas». Y, en varias ocasiones, Casiano evoca a algunos santos varones, como Sereno, que habían alcanzado tal grado de virtuosidad que nunca se vieron sometidos a semejantes inconvenientes.31

Se puede decir, pues, que en un sistema de vida en el que la renuncia a toda relación sexual es fundamental, es completamente lógico que esta cuestión adquiera la importancia que tiene en Casiano. Cabe recordar, asimismo, el valor que se concedía, en los grupos más o menos inspirados en el pitagoris(45)mo, a los fenómenos del sueño y de las experiencias oníricas en tanto reveladores de la cualidad de la existencia y a los rituales purificadores que garantizaban su estabilidad. Sea como fuere, es necesario considerar, sobre todo, que la polución nocturna representaba un problema en términos de pureza ritual; y es precisamente este problema el que ocupa la XXII Conferencia: ¿se puede acudir a los «santos altares» y participar en el «ágape de la salvación» cuando se ha eyaculado durante la noche?32 Sin embargo, aunque todos los argumentos expuestos permiten explicar la existencia de esta preocupación entre los teóricos de la vida monástica, no informan suficientemente acerca del carácter central que la cuestión de la polución voluntaria-involuntaria ha tenido en la reflexión acerca de la lucha por la castidad. La polución no es simplemente objeto de una prohibición más estricta que las demás o de más difícil observancia. Pero es un «indicador» de la concupiscencia, en la medida en que posibilita determinar a lo largo de todo lo que la hace posible, la prepara, la incita y finalmente la desencadena, cuál es el componente de voluntariedad e involuntariedad que existe entre las imágenes, percepciones y recuerdos fijados en el alma. Así, toda la tarea del monje consistirá respecto a sí mismo en no dejarse embargar la voluntad en el movimiento que va del cuerpo al alma y del alma al cuerpo y sobre el cual la voluntad puede tener control, para favorecerlo o detenerlo, por medio de la intervención del pensamiento. Las cinco primeras etapas en el camino de la castidad constituyen, igualmente, sucesivas etapas, cada vez más sutiles, del desprendimiento de la voluntad respecto a las inclinaciones cada vez mayores que pueden llevar a la polución.

Entonces ya sólo queda la última etapa. La que sólo está al alcance de los santos: la ausencia de poluciones «absolutamente» involuntarias que tienen lugar durante el sueño. Pero aun así, Casiano subraya que no todas son necesariamente involuntarias. El exceso de alimentación, los pensamientos impuros du(46)rante la vigilia son una especie de consentimiento, cuando no una preparación para las poluciones. También distingue la naturaleza del sueño que la acompaña y el grado de impureza de las imágenes. Así, carecería de justificación quien al verse sorprendido por la polución desplazase la causa hacia el cuerpo y el sueño: «Es la manifestación de un mal que se alienta en el interior, que no tiene su origen en la noche, sino que, agazapado en lo más profundo del alma, aflora a la superficie durante el reposo nocturno, poniendo de manifiesto la fiebre oculta de las pasiones larvadas que son consecuencia de las pasiones perversas con las que alimentamos nuestro espíritu a lo largo del día.»33 Por último, queda la polución en la que no se aprecia rastro alguno de complicidad, carente del placer que experimenta quien se hace cómplice de ella, incluso sin la aparición de imagen onírica alguna. Sin duda, es éste el punto al que sólo puede llegar el asceta de observancia rigurosa; la polución no es ya más que un «resto» en el que el sujeto no tiene intervención alguna. «Es necesario que nos esforcemos por reprimir las inclinaciones del alma y las pasiones de la carne hasta que la carne satisfaga las exigencias naturales sin suscitar ningún tipo de delectación, liberando la sobreabundancia de humores sin ninguna comezón perversa y sin suscitar tensión alguna sobre la castidad.»34 Ahora bien, puesto que se trata de un fenómeno natural, sólo una fuerza que sea más fuerte que la naturaleza nos puede salvaguardar de la polución: la gracia. Por eso la ausencia de polución es la marca de la santidad, la señal de la más elevada castidad, don que se puede esperar, pero no adquirir.

Por lo que se refiere al hombre, no le cabe ni más ni menos que quedar en relación consigo mismo en un estado de vigilia permanente en cuanto a las más mínimas inclinaciones que se puedan producir en su cuerpo y en su alma. Velar día y noche, durante la noche para prevenirse del día y de día pensando en (47) la próxima noche. «Así como la pureza y la vigilia durante el día predisponen a permanecer casto durante la noche, del mismo modo la vigilia nocturna fortalece el corazón y lo pertrecha de fuerzas que ayudarán a mantener la castidad durante el día.»35 Tal estado de vigilia supone la puesta en práctica del proceso de «discriminación» del que se sabe que ocupa el centro de la técnica del autocontrol, tal como se ha desarrollado en la espiritualidad de tradición evagriana.***36

El trabajo del molinero que escoge los granos, del centurión que distribuye los soldados, del cambista que calibra las monedas, para aceptarlas o rechazarlas, ése es el trabajo que el monje debe realizar permanentemente sobre sus propios pensamientos para reconocer aquellos que encierran posibles tentaciones. Esa tarea le permitirá escoger los pensamientos según su origen, distinguirlos según su propia naturaleza y disociar el objeto que se representa en ellos del placer que pudiera suscitar, Se trata, pues, de una empresa de análisis permanente a la que se somete cada uno individualmente, y , mediante el deber de confesión, en relación con los demás.37 Por otro lado, ni la concepción general de Casiano sobre la castidad y la «fornicación», ni la forma en que las trata, ni los diferentes elementos interrelacionados en los que las representa (polución, libido, concupiscencia) pueden comprenderse sin tener presentes las diversas técnicas de autocontrol con las que carac(48)teriza la vida monástica así como la lucha espiritual que la articula.

Ahora bien, ¿cabe establecer un reforzamiento de las «prohibiciones», una valorización mayor de la continencia absoluta, una creciente descalificación del acto sexual, de Tertuliano a Casiano? Indudablemente, no es ésta la mejor forma de plantear el problema.

La organización de la institución monástica y el dimorfismo que se establece, de esta forma, entre la vida de los monjes y la de los laicos han introducido importantes modificaciones en lo que se refiere al problema de la renuncia a las relaciones sexuales; contribuyendo, correlativamente, al desarrollo de técnicas de autocontrol muy complejas. De este modo, han aparecido en la práctica de la continencia un sistema de vida y una forma de análisis que, a pesar de una cierta continuidad aparente, vienen a marcar respecto al pasado notables diferencias. Para Tertuliano el estado de virginidad implicaba una actitud exterior e interior de renuncia al mundo que se complementaba con preceptos sobre la obediencia, el comportamiento y, en general, relativos a la manera de ser. En la mística de la virginidad que se desarrolla a partir del siglo III, el rigor de la renuncia (en torno al tema, ya presente en Tertuliano, de la unión con Cristo) volvemos a encontrar la forma negativa de la continencia, como promesa de unión espiritual. Para Casiano, que es más un testigo que un inventor, se produce algo así como un desdoblamiento, una especie de repliegue que pone de manifiesto la profundidad de la escena interior.

No se trata en absoluto de la interiorización de un catálogo de prohibiciones en el que la prohibición de la intención del acto sustituye a la prohibición del acto mismo. Se trata, más bien, de la apertura de un nuevo dominio (cuya importancia ya fue señalada en los textos de Gregorio de Nicea y, sobre todo, de Basilio de Ancira), como es el del pensamiento, con su discurrir irregular y espontáneo, con sus imágenes, recuerdos, percepciones, alteraciones e impresiones que se comunican del (49) cuerpo al alma y del alma al cuerpo. Entonces, lo que entra en juego no es un código de actos prohibidos o permitidos, sino toda una técnica para analizar y diagnosticar el pensamiento, sus orígenes, su naturaleza, sus peligros, su poder de seducción y todas las fuerzas oscuras que se pueden ocultar bajo las formas que aquél adopta. Y, ya que el objetivo es, en última instancia, expulsar de uno mismo todo lo que es impuro o pueda inducir a la impureza, para alcanzarlo no cabe sino una vigilancia siempre atenta, una sospecha en todo lugar y en todo momento dirigida contra uno mismo. Es necesario, pues, que la cuestión se plantee siempre como si se tratase de hurgar en todo lo que de «fornicación» secreta puede haber oculto en los repliegues más recónditos del alma.

Igualmente, en esta ascesis de la castidad se puede apreciar un proceso de «subjetivización» que relega a un plano secundario la ética sexual centrada en la economía de los actos. Pero es necesario, al tiempo, subrayar dos aspectos. La subjetivización es indisociable del proceso de conocimiento que hace de la obligación de buscar y de decir la verdad de uno mismo una condición indispensable y permanente de la ética; si existe subjetivización, entonces implica una objetivización indefinida de cada uno respecto de sí mismo, y es indefinida en el sentido de que, al no poder ser conseguida de una vez por todas, no tiene término en el tiempo; y es en ese sentido en el que se hace necesario llevar tan lejos como sea posible el examen de los movimientos del pensamiento, por insignificantes e inocentes que puedan parecer. Por otra parte, la subjetivización bajo forma de búsqueda de la verdad de uno mismo se lleva a cabo a través de complejas relaciones con los otros. Y de varias formas: porque se trata de desentrañar de uno mismo la fuerza del Otro, del Enemigo, que se oculta bajo la apariencia del propio yo; porque se trata de llevar contra ese Otro un combate permanente del que no se saldría victorioso sin la ayuda del Todopoderoso, que es más fuerte que él; y, en fin, porque la confesión con los otros, la sumisión a sus consejos, la obediencia permanente a los superiores, son indispensables en ese combate. (50)

Las nuevas modalidades adoptadas por la ética sexual en la vida monástica, la constitución de una nueva relación entre el sujeto y la verdad, el establecimiento de relaciones complejas de obediencia hacia otro forman parte de un conjunto cuya coherencia se hace patente en los textos de Casiano. No se trata de ver en él un punto de partida. Si nos retrotrajéramos en el tiempo, incluso antes del cristianismo, se podrían encontrar varios de estos elementos en vías de formación y, a veces, ya constituidos en el pensamiento antiguo (en los estoicos o en los neoplatónicos). Por otra parte, el propio Casiano presenta de forma sistemática (la cuestión sobre qué es lo que aporta de su venero es algo que está por ver; pero no es de eso de lo que se trata aquí) una experiencia que según él es la del monacato oriental. En cualquier caso, parece que el estudio de un texto corno éste viene a confirmar que apenas tiene sentido hablar de «moral sexual cristiana» y aún menos de una «moral judeo cristiana». Por lo que se refiere a la reflexión en torno a los comportamientos sexuales, cabe decir que, desde la época helenística hasta San Agustín, se habían desarrollado unos procesos muy complejos. Se pueden apreciar fácilmente algunos períodos de dureza especial: en la dirección de la conciencia estoico-cínica, en la organización del monacato. Pero otros muchos también son descifrables. Por lo contrario, el advenimiento del cristianismo, como principio que requería otra moral sexual, en ruptura tardía con las que lo precedieron, apenas es perceptible. Como dice P. Brown, a propósito del cristianismo en la cultura de la Antigüedad ciclópea, la cartografía de la división de las aguas es difícil de establecer.

Michel FOUCAULT

París, Collège de France

Paul Veyne

LA HOMOSEXUALIDAD EN ROMA

(51)Hacia finales de la antigüedad pagana, un filósofo ascético y místico, Plotino, se pronunciaba en el sentido de que los ver­daderos pensadores «desprecien la belleza de los jóvenes y de las mujeres».38 La expresión amar a un muchacho o a una mu­jer, referida a un hombre, se repite hasta la saciedad en la pluma de los clásicos; daba igual amar a uno u otro, y se tenía la misma consideración hacia ambas formas del amor. Pero ello no quiere decir que los paganos vieran la homosexua­lidad con indulgencia; la verdad es que no la consideraron un problema específico; admitían o condenaban en cada cual la pasión amorosa (cuya legitimidad, en su opinión, era discuti­ble) y la libertad de costumbres.

Si censuraban la homofilia, lo hacían de la misma manera en que podían censurar el amor, las cortesanas y las relaciones extraconyugales, al menos mientras se tratase de homosexuali­dad activa. Establecían tres precisiones, en este sentido, que no tienen nada que ver con las que nosotros podamos hacer: según hubiese libertad amorosa o conyugalidad exclusiva, sexualidad activa o pasiva, o se tratase de un hombre libre o de un escla­vo; penetrar al esclavo era un acto inocente y ni siquiera los censores más severos se interesaban por una cuestión tan se-(52)cundaria;39 por lo contrario, se consideraba una monstruosi­dad que un ciudadano experimentase placeres con pasividad servil.

Apuleyo califica de antinaturales ciertos placeres infames entre hombres;40 no estigmatiza con ello el carácter homosexual de la relación, sino el servilismo que pueda comportar y la sofisticación de la misma. Pues, cuando un clásico califica a algo de antinatural, no pretende decir que sea monstruoso, sino que no se aviene con las convenciones sociales o, incluso, que se trata de algo falseado, artificial: la naturaleza era, para los clásicos, bien la sociedad, bien una especie de ideal ecológico que se orientaba hacia el dominio de uno mismo y la autosatisfacción; por tanto, era necesario atenerse a lo poco que la naturaleza exige en este sentido. De ahí que se dieran dos acti­tudes ante la homofilia: la mayoría, indulgente, la encontraba normal, y los moralistas políticos, a veces, la tenían por algo superfluo en la misma medida, por lo demás, que cualquier placer amoroso.

Un significativo representante de la mayoría indulgente, Artemidoro,41 distingue las «relaciones conformes a las normas establecidas» (son sus propias palabras): con la propia espo­sa, con la amante y con «el esclavo, sea hombre o mujer»; sin embargo, «ser penetrado por su esclavo no es correcto: es un ultraje que indica desprecio por parte del esclavo». Por otra parte, las relaciones contrarias a las normas establecidas tienen carácter incestuoso. Las que son contrarias a la naturaleza com­prenden el bestialismo, la necrofilia y las uniones con las divi­nidades.

Por lo que se refiere a los pensadores políticos, resultan ser puritanos, porque para ellos toda pasión amorosa, homófila o no, es incontrolable y debilita al ciudadano-soldado. Su ideal (53)consistía en la victoria sobre el placer, cualquiera que fuese.42 Platón diseñó las leyes rectoras de una ciudad utópica de la que proscribe la pederastia, que considera no conforme a la naturaleza, ya que los animales (según él cree) no se unen ja­más a los individuos de su propio sexo. Pero a poco que se relean sus textos43 encontramos que la pederastia es condena­ble no tanto porque sea antinatural como por el hecho de que va más acá de lo que la propia naturaleza exige. La sodomización es una actitud demasiado libertina y poco natural. Platón milita contra la molicie y los arrebatos pasionales, no constitu­yendo la naturaleza sino un argumento suplementario. Su fina­lidad no es reconducir la pasión a su justa dimensión natural, no permitiendo amar más que a las mujeres, sino la supresión de cualquier pasión no autorizando más que la sexualidad re­productora (de hecho, la idea de que se pueda estar enamorado de una mujer no le rozó su espíritu». No era otro el razonamien­to que lo llevó a condenar, incluso, la gastronomía en lo que contribuía a debilitar el carácter: la naturaleza, decía, nos enseña a través de los animales que es necesario comer para vivir y no vivir para comer. Ahora bien, lo que hay de antina­tural en la pederastia no es tanto el error en la elección del sexo de la pareja, como la artificiosidad en el placer: la pederastia no constituye para el propio Platón una aberración digna de la hoguera, sino un acto abusivo, por las «posturas» adopta­das en la relación. Queda, pues, prohibida, pero en la misma medida en que lo queda la relación con cualquier mujer que no sea la legítima esposa.

No basta con que en los textos aparezcan las palabras con­tra natura: es necesario también entenderlas en el sentido que se les daba en la Antigüedad. Para Platón, la homosexualidad en sí no era antinatural, sino las actitudes por medio de las que se realizaba. Esa matización es digna de tenerse en cuenta: un (54) pederasta no era un monstruo, perteneciente a una raza de hom­bres con pulsiones incomprensibles, era simplemente un libertino movido por el instinto universal del placer, que lo in­ducía a cometer un acto, el de la sodomía, que no existe entre los animales. Sobre el pederasta no pesaba execración alguna.

Igualmente, la homofilia activa está presente a todo lo lar­go de los textos de griegos y de romanos. Así, Cátulo se vana-gloria de sus proezas, y Cicerón ha ensalzado los besos que le daba en los labios su esclavo-secretario.44 Según su gusto, cada cual optaba por los jóvenes o por las mujeres, o por ambos; de este modo, Virgilio sentía atracción exclusivamente por los jóvenes;45 el emperador Claudio, por las mujeres; Horacio re­pite varias veces que adora los dos sexos. Por su parte, los poe­tas ensalzaron al favorito del temible emperador Domiciano con la misma libertad con que los escritores del siglo xviii celebra­ban a la Pompadour; y se sabe, además, que Antinoo, favorito del emperador Adriano, recibió, a menudo, culto oficial después de su muerte precoz.46 Para satisfacer a su público, los poetas latinos, cualesquiera que fuesen sus gustos personales, exal­taban ambas formas del amor; uno de los temas frecuentes en la literatura popular consistía en establecer los paralelismos entre ambas expresiones del amor y comparar sus respectivas excelencias.47 En esa sociedad en la que los censores más se-veros no veían en la sodomía más que un acto libertino la homofilia activa no se ocultaba y los que se dedicaban a los jóvenes eran tan numerosos como los que gustaban de las mujeres; lo que dice mucho de lo poco… natural que es la naturaleza de la sexualidad humana

Un autor clásico se permite alusiones a la homofilia en la misma medida en que se permite hacer bromas en general. No (55) cabe distinción, en este sentido, entre autores griegos y latinos; y lo que se llama amor griego puede legítimamente también lla­marse amor romano. ¿Hay que pensar que Roma aprendió esta forma del amor de los griegos, que fueron sus maestros en tantos aspectos? Si respondemos afirmativamente, estaremos afirman­ do que la homofilia es una perversión tan rara que un pueblo sólo puede haberla adquirido aprendiéndola de los malos ejem­plos que le haya dado otro pueblo; si, por el contrario, resulta que la pederastia en Roma es autóctona, habrá que concluir que lo asombroso no es que una sociedad conozca la homofilia, sino que la ignore: lo que hay que explicar no es la tolerancia roma­na, sino la intolerancia actual.

De cualquier modo, la segunda respuesta es la correcta: Roma no tuvo que esperar la helenización para ser indulgente con ciertas formas del amor masculino. La joya más antigua que hemos conservado de las letras latinas, el teatro de Plauto, que es inmediatamente anterior a la introducción de la grecomanía, está llena de alusiones homofílicas muy del gusto ro­mano; la manera habitual de provocar a un esclavo es la de re­cordarle las habilidades que espera su amo de él, para lo cual ha de ponerse en cuatro patas. En el calendario romano del estado que se denomina Fastos de Preneste, el 25 de abril es la fiesta de los prostitutos masculinos, al día siguiente de la fiesta de las cortesanas, y Plauto nos habla de los prostitutos que esperan a sus clientes en la vía Toscana.48 Las poesías de Cátulo a su vez, están llenas de injurias rituales en las que el poeta amenaza a sus enemigos con penetrarlos para marcar su triunfo sobre ellos; nos hallamos en un mundo de bravucone­rías folclóricas de gusto característicamente mediterráneo, (56) donde lo importante es ser el que penetra: por lo demás, im­porta poco el sexo de la víctima. Grecia tenía exactamente los mismos principios: pero además, toleraba e incluso admiraba una práctica sentimental que a los latinos causaba-pavor: la indulgencia hacia el amor pretendidamente platónico de los adultos por los efebos de estirpe libre que frecuentaban las escuelas y, sobre todo, los gimnasios, adonde iban sus amantes a verlos realizar desnudos sus ejercicios. En Roma, el efebo de condición libre había sido sustituido por el esclavo que hacía las veces de favorito. Lo que demostraba que el amo tenía una sexualidad desbordante y que se sentía de tal modo arrastrado por el sexo que sus propios sirvientes ya no le bastaban:49 tenía que sodomizar también a sus esclavos más jóvenes, yendo más allá de los límites naturales. Ante lo cual las personas honestas sonreían con indulgencia.

Lo único importante era respetar a las mujeres casadas, a las vírgenes y a los adolescentes de origen libre: en realidad, la pretendida represión legal de la homosexualidad iba encamina­da a evitar que un ciudadano fuese penetrado como si se tra­tase de un esclavo. La ley Scantinia, que data del año 149 a. C., viene a ser sancionada por la verdadera legislación de este tema en época augústea: protege al adolescente de condición libre en la misma medida en que lo hace con la virgen de origen libre. Como se ve, el sexo no cuenta para nada. Lo que cuenta es no ser esclavo, no ser pasivo. De ningún modo el legislador alienta el deseo de impedir la homofilia, tan sólo pretende de­fender de los abusos al joven ciudadano.

Estamos, pues, en un mundo en el que en los contratos que fijaban la dote del matrimonio se especificaba que el fu­turo esposo se comprometía a no tener «ni concubina ni favo­rito» y en el que Marco Aurelio se congratulaba, en su Diario, de haber resistido la atracción que experimentaba por su cria­do Teodotos y por su sirvienta Benedicta; en un mundo, en fin, en el que no se encasillaba el comportamiento amoroso (57) según el sexo al que este amor se dirigiera, mujeres o mucha­chos, sino en relación al papel activo o pasivo que adoptara el ciudadano: ser activo es actuar como un macho, cualquiera que sea el sexo del partenaire que adopta el papel pasivo en la relación sexual. Toda la cuestión se reduce a obtener viril-mente placer, o a darlo servilmente. En este sentido, la mujer se presenta como pasiva por definición, a menos que sea un monstruo, y en la cuestión sexual su opinión no cuenta: los problemas se abordan desde el punto de vista estrictamente masculino. Tampoco los niños cuentan mucho más, con la única condición de que el adulto no se someta a ellos para dar­les placer, y se limite, por el contrario, a obtener placer de ellos; esos niños, en Roma, son los esclavos que no cuentan para nada y, en Grecia, efebos que aún no han alcanzado la con­dición de ciudadanos, por lo que pueden mantener una actitud pasiva sin que ello les acarree el deshonor.



Así, el varón adulto y libre que era homófilo pasivo o, como se solía decir, impudicus (tal es el sentido desconocido de este término) o diatithemenos, se hacía acreedor del desprecio más absoluto. Por otro lado, algunos maliciosos sospechaban que algunos estoicos camuflaban bajo una exagerada afectación de virilidad una feminidad inconfesable, y creo que entre estos últimos incluían a Séneca, que prefería los atletas a los jóvenes.50 Del ejército se expulsaba a quienes eran homófilos pasivos, y se sabe que el emperador Claudio, un día que había ordenado decapitar51 a brazo partido, dejó con vida a un impúdico que «gozaba como una mujer»; un sujeto de esa calaña habría man­cillado la espada del verdugo.

Ahora bien, el rechazo de la homofilia pasiva no obedece a la homofilia propiamente dicha, sino a su carácter pasivo, que pone de manifiesto una tacha moral o, más bien, política que era (58) sumamente grave: la debilidad de carácter. El individuo pasivo no era débil a causa de su desviación sexual, sino al contrario: su pasividad no era más que la consecuencia de su falta de virilidad, y esta deficiencia continuaría siendo un .gra­vísimo vicio aun sin que hubiese inclinación homófila alguna. Es ésta, pues, una sociedad que no perdía el tiempo en pre­guntarse si la gente era o no homosexual; más bien al contrario era una sociedad que prestaba una desmesurada atención a los más mínimos detalles de la toilette, de la pronunciación, de los gestos, de la forma de caminar, que castigaba con su des­precio a quienes delatasen en ello fallas en su virilidad, cuales­quiera que fuesen sus gustos sexuales. El Estado romano pro­hibió en varias ocasiones los espectáculos de ópera (que se denominaban «pantomima») porque eran muestras de relajo y poco viriles, a diferencia de los espectáculos de gladiadores. Todo ello viene a explicar una segunda y sorprendente ob­sesión de la sociedad romana: existía una conducta sexual que era totalmente vergonzosa hasta el punto de que la gente se pasaba el día hablando de «ello»; tal comportamiento ocupaba entre los maledicentes el mismo lugar que en nuestros can­tantes la «pajera»; se trataba de la felación, ya que es preciso llamar a las cosas por su nombre: el historiador está obligado a abordarla, puesto que aparece una y otra vez en los textos latinos y griegos y, también, porque su oficio consiste en dar a la sociedad que es su propia sociedad el sentimiento de la rela­tividad de los valores. La felación era la suprema injuria y se citan52 casos de «feladores» vergonzantes que pretendían, o lo intentaban al menos, escamotear su infamia ¡bajo la menor vergüenza que suponía hacerse pasar por homófilos pasivos! En un texto de Tácito se describe una escena espantosa: Nerón hace que sometan a tormento a una esclava de su mujer Octavia para obligarle a confesar que la emperatriz era adúltera; la esclava resiste todos los suplicios para salvar el honor de su dueña y responde al inquisidor: «La vagina de Octavia está (59) más limpia que tu boca.» Si pensáramos que lo que quiere decir es que nada más indigno que la boca de un calumniador, nos equivocaríamos: quiere decir que su interrogador es un monstruo infame y lo expresa de forma concreta en el acto que representa el paroxismo de la infamia: la felación. Por eso aparece representada con mil colores fantasmagóricos como los que pintan nuestros racistas actuales; Apuleyo y Suetonio muestran a bandidos o a Nerón precipitándose hacia la felación, de la misma manera en que alguien se regodea en la per­versidad de actos cuyo único placer es la infamia misma. De hecho, ¿no es la felación el colmo de la abyección? La felación obtiene placer pasivamente, dándolo al otro y no niega al otro la posesión servil de ninguna parte del cuerpo; el sexo es lo de menos: pues aún había un acto no menos infame que los obsesionaba tanto como la felacion: el cunnilingus... Estamos en las antípodas de la cultura japonesa, en la que la gloria y las delicias del samurai libertino consistían en proporcionar, fuera como fuese, el máximo placer a las mujeres.

Pero ¿de dónde proviene esta extraña cartografía de pla­ceres e infamias? Al menos existen tres causas que es necesa­rio no confundir, Roma es una sociedad «machista», como otras muchas, hayan conocido o no la esclavitud; la mujer está al servicio del hombre, espera su deseo y goza si puede, aun­que a menudo ese placer femenino era moralmente sospechoso (si bien, contra toda evidencia, se consideraba a las prostitutas movidas únicamente por el placer). Por consiguiente el «virilismo» viene á ser nada más que la parte visible del iceberg político de las sociedades antiguas. Recurramos, pues, a la analogía para abreviar, y evoquemos la aversión hacia la laxitud existente en los grupos militaristas o, incluso, en las socieda­des de pioneros que se desenvuelven en un medio hostil. De hecho, Roma es una sociedad esclavista en la que el amo ejer­ce el derecho de pernada, si bien los esclavos habían hecho de tripas corazón expresándolo en un proverbio: «No hay ver­güenza alguna en hacer aquello que el amo ordena.»

Sociedad esclavista, pues: antes que estoicos y cristianos (60) afirmen que la moral sexual ha de ser la misma para todos (más para imponer la castidad a los amos que para proteger a los esclavos), la moral romana se acomodaba según el status social; «La impudicia (o sea, la pasividad) es una infamia para un hombre libre», escribe Séneca el Viejo; «para el escla­vo, constituye el más absoluto deber hacia su amo; para el liberto, representa un deber moral de gratitud».

Igualmente, la homofilia contaba con todas las indulgencias, siempre que se tratase de relaciones activas de un amo con su joven esclavo, con su favorito. Por su parte, un noble romano tiene una esposa (a la que trata con solicitud, pues de divor­ciarse habría de devolverle su dote), esclavas que cuando es conveniente se convierten en sus concubinas, unos vástagos (a los que procura ver poco, para no fomentar la blandenguería: son los criados quienes crían con rectitud a sus futuros dueños; o los cría el abuelo); también tiene un joven esclavo, un alumnus, sobre el que proyecta sus instintos paternales, en caso de que los tuviera, y que a menudo era un hijo tenido con una es­clava (pero estaba terminantemente prohibido que tal hecho se explicitase, incluso por parte del padre mismo). Después, cuenta con un favorito, o con toda una pléyade de ellos; la Se­ñora siente celos, el Señor se defiende diciendo que nada malo hace con ellos, nadie se engaña, pero nadie tiene derecho a po­ner de manifiesto la más mínima sospecha. La Señora no se siente a gusto hasta el día en que el favorito comienza a tener bigote: era la edad a la que las convenciones sociales exigían que el amo dejase de infligir a su favorito un trato indigno de un varón. Algunos amos, sin embargo, llevaban su libertinaje hasta el punto de continuar con esas relaciones: así, del favo­rito que contaba con una cierta edad se decía que era un exoletus, lo que quería decir que no era ya un adolescens, y la gente honesta lo encontraba repugnante; Séneca, que quiere que se siga en todo a la naturaleza, se indigna de que algunos libertinos pretendan depilar a su favorito una vez que la edad natural de los escarceos amorosos se le ha pasado.

Sería erróneo mirar a la Antigüedad como el paraíso de la (61) no-represión o imaginar que no tenía principios en este sentido; simplemente ocurre que sus principios nos resultan sorprenden­tes, lo que debería llevarnos a sospechar que nuestras más fir­mes convicciones no valen más que las de ellos. Ahora bien, ¿había que ocultar la homofilia? ¿O, más bien, estaba permi­tida? Precisemos. Existían uniones ilegítimas, pero moralmente admitidas, como el adulterio en nuestras sociedades bienpensantes o, aun más recientemente, el amor libre. En tales casos la regla es la siguiente: la literatura puede hablar de ello sin censurarlo, pero los interesados, en lo que se refiere a su caso personal, deben tener la discreción de no confesarlo: todos aparentarán ignorarlo. Pues bien, ese mismo era el tratamiento que Roma daba a las relaciones con los favoritos y Grecia, a las relaciones con los efebos.

Igualmente, otras muchas formas de relaciones eran desde el punto de vista moral tan sospechosas como ilegítimas, aun­que no por ello dejaban de ser frecuentes. La mayor parte de las formas de homofilia se consideraban como dignas de cen­sura, pero no según nuestra moral. Así, una sensación de re­pugnancia recaía sobre las relaciones con los exoleti, los teje­manejes entre hombres, las relaciones sexuales que sólo eran toleradas en el mundo cerrado del ejército (hubo que esperar a Salvieno y a la época de las grandes invasiones para tener conocimiento de ellas) y, por último, la prostitución de los ado­lescentes de buena familia. Por otro lado, decir prostitución es mucho decir; pues, en Roma, a los instrumentos sexuales, ya se tratase de muchachos o de mujeres, se los consideraba hasta tal extremo meros instrumentos pasivos que se ofrecía dinero sin ningún recato incluso a los niños, y si a una honesta ma­trona o a un joven decente se les ofrecía una cantidad por sus favores, no debían inferir que se los considerase como prostitutos; en Roma, cortejar consistía en ofrecer una suma de dinero. Y un verdadero problema para los padres de los alum­nos de entonces era encontrar una escuela en donde la recta formación de sus hijos estuviese a salvo de las tentaciones; el (62) maestro Quintiliano, para atraer a sus clientes, manifestaba en sus escritos un verdadero horror por los amores efébicos.

Había, pues, relaciones ilegítimas, inmorales y, además, in­fames. Eran mucho más que un mero acto punible que había salido de su autor: el horror del acto remontaba hasta el autor mismo y probaba que, por haber hecho una cosa así, se trataba de alguien necesariamente monstruoso. Entonces se pasaba de la condena moral a un rechazo que nosotros calificaríamos de tipo discriminatorio. Éste era el tratamiento para la pasi­vidad entre los hombres libres, las satisfacciones infames para las mujeres, el cunnilingus, y, por último, la homofilia feme­nina, sobre todo cuando adopta el papel del amante activo; una mujer que adopta la actitud de un hombre es el mundo invertido. En ese sentido, es el mismo horror que se experi­menta hacia las mujeres que «cabalgan» sobre los hombres, como dice Séneca.

Todo lo cual llevaba a una visión de la homofilia que no era menos mítica de la que nosotros podemos tener, aunque sí diferente. Tal visión consistía en reducir todas las formas de la homofilia a un caso típico: la relación del adulto con el adolescente en la que el goce es sólo privativo del primero. Se pensaba que éste era el caso general, porque esta relación acti­va y carente de laxitud tranquilizaba el espíritu, puesto que en ella estaban ausentes los arrebatos y la servidumbre de la pa­sión; «Deseo que mis enemigos amen a las mujeres y mis amigos a los jóvenes», escribía el poeta Propercio en un día de amar­gura, pues «la pederastia es el río apacible y sin zozobra: ¿qué mal temer de tan reducido espacio?»53 La homofilia romana, con todas sus rarezas, sus desconcertantes encorsetamientos, es consecuencia de un puritanismo de raíces políticas. Sólo un irresponsable, como Ovidio, elogia a las mujeres contando que el encanto de la heterosexualidad radica en el placer de la pa­reja, mientras que los muchachos nunca experimentan placer alguno.

(63) Es posible que el lector se pregunte, para terminar, qué es lo que ha hecho que la homofilia haya estado tan extendida; ¿cabe pensar que una particularidad de la sociedad antigua, como es, por ejemplo, el desprecio de la mujer, contribuyese a multiplicar artificialmente el número de homófilos o, acaso, que una forma de represión diferente, pero de menor intensi­dad, daba rienda suelta a la manifestación de una homofilia que se podría considerar como el estado normal de la sexuali­dad humana? Sin lugar a dudas, es la segunda la respuesta más acertada. En este punto es necesario que seamos claros, aun a riesgo de provocar sorpresas. Cohabitar con un hombre, preferir los muchachos a las mujeres, es una cosa: es una cues­tión de carácter, del complejo de Edipo y de todo lo que se quiera, y no es seguramente el caso más frecuente, ni tampoco un hecho irrelevante. Sin embargo, casi todo el mundo puede tener relaciones físicas con individuos de su propio sexo, y hay que añadir que placenteras; al menos experimentando el mismo placer que en la relación con el otro sexo; si bien la mayor sorpresa que experimenta un heterosexual que prueba una relación homosexual es la de constatar que no hay dife­rencia alguna entre ambas y que la aventura es decepcionan­te Durante el verano de 1979 se han oído, en este sentido, testimonios clarificadores durante el congreso internacional del movimiento homófilo «Arcadia». Aclaremos, no obstante, que los heterosexuales que hacían esta constatación nunca habían pensado en mantener relaciones con un joven, ni tenían frustración alguna a este respecto, ni siquiera se imaginaban tal eventualidad y suponían que, si se aventuraban a ello, les dis­gustaría. Pero no fue una experiencia desagradable y todo fun­cionó bien. Todo, salvo que se reafirmaron en su heterosexualidad: no repitieron la experiencia, pues, para su gusto, las mu­jeres les resultaban más interesantes a largo plazo y, en nues­tra sociedad, era más fácil tener relaciones con ellas.

A la luz de esto se aclaran las cosas. Supongamos una so­ciedad en la que las relaciones homosexuales sean toleradas, en la que los jóvenes no eviten tales relaciones y los amantes (64) no se vean perturbados cuando se cortejan; una sociedad, en fin, en la que el matrimonio no ocupe el lugar central que ocupa en la nuestra y en la que exista una clara separación entre las relaciones superficiales o pasionales, por un lado, y las serias, por otro; es decir, las relaciones conyugales: en la Roma de antaño y aun en el Japón de nuestros días, tenemos dos ejem­plos de tal sociedad. Por supuesto, en éstas habrá una mino­ría considerable que tendrá una inclinación exclusiva hacia las relaciones con jóvenes; pero la mayoría misma tendrá cierto aprecio por las relaciones amorosas masculinas ocasionales, abiertas a todos, ya que en esa sociedad los amores superficia­les serían admitidos y nadie se vería perturbado por entregar­se a ellos debido a las cortapisas sociales. Los hombres no son animales y el amor físico no se encuentra en ellos dominado por la distinción de sexos: como decía Élisabeth Mathiot-Ravel, los comportamientos sexuales no tienen sexo.

Paul Veyne París,

Collège de France



BIBLIOGRAFÍA
Mientras esperamos el importante libro de Michel Foucault sobre los Aphrodisia, que aparecerá en la primavera de 1983 en las Éditions du Seuil, es oportuno consultar el primer capítulo del libro de John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago, 1980. Respecto a la homosexualidad griega, el estudio fundamental es el de K. J. Dover, Greek Homosexuality, Londres, 1978; otros muchos textos han sido útil y cuidadosamente recopilados por F. Buffière, La Pédérastie dans la Gréce antique, París, Éditions Guillaume Budé, 1980. Aún no he podido leer la tesis del tercer ciclo de F. Gonfroy, Un fait de civilisation méconnu: l'homosexualité masculine á Rome, Poitiers, 1972, de la que tengo referencias a través de Georges Fabre, Libertus: patrons et affranchis à Rome, 1981, págs. 258 y sigs.
Philippe Ariès
SAN PABLO Y (LOS PECADOS DE) LA CARNE
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