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LA VIDA SEXUAL MATRIMONIAL EN LA SOCIEDAD ANTIGUA: DE LA DOCTRINA DE LA IGLESIA A LA REALIDAD DE LOS COMPORTAMIENTOS

(153)Muy pocas fuentes disponibles han hablado de la sexualidad conyugal con tanto lujo de detalles como los tratados de teología moral, las recopilaciones de problemas de conciencia, los manuales de confesion, etc. Es, por tanto, del análisis de esos textos eclesiásticos de los que parto, insistiendo particularmente en aquellas prescripciones que puedan resultarnos más chocantes en la actualidad. Posteriormente, intentaré ave riguar en qué medida toda esa literatura nos ofrece una información fidedigna sobre la vida sexual de las parejas, en otro tiempo.

En el núcleo central de la moral cristiana existe una profunda desconfianza hacia los placeres carnales, porque hacen del espíritu un prisionero del cuerpo, impidiéndole elevarse hacia Dios. Es necesario comer para vivir, pero hemos de evitar la seducción de los placeres de la mesa. Igualmente, nos vemos obligados a unirnos al otro sexo para tener hijos, pero hemos de evitar el apego a los placeres sexuales, pues la sexualidad nos ha sido dada para reproducirnos. Por eso es un abuso utilizarla para otros fines, como, por ejemplo, para el placer.

En nuestra sociedad, como en las demás, subrayan los moralistas cristianos, la institución familiar es la que mejor se adapta las necesidades de la educación de los hijos; y, por lo demás, no se pueden concebir hijos legítimos —o sea, aptos para sucedemos— más que en legítimo matrimonio. Así pues, (154) toda actividad sexual fuera del matrimonio tiene, necesariamente, una finalidad diferente a la de la procreación y, por ello, constituye un pecado. De ahí que toda relación sexual fuera del matrimonio no sea permitida. De esa prohibición tenemos, en general, mejor conocimiento que de sus razones teológicas, por no hablar de sus razones históricas, que merecerían una profunda investigación.

Por otra parte —y eso ya nos resulta más extraño—, la unión sexual no era legítima, ni siquiera en el matrimonio, a no ser que se encaminase a buen fin; es decir, a hacer hijos o a dar al cónyuge lo que se le había prometido mediante el contrato matrimonial. A esas dos buenas razones de acceder a la relación sexual con el marido o la esposa, los teólogos, a partir del siglo X añadieron una tercera, en verdad menos loable: la intención de luchar contra un deseo pecaminoso. En efecto, san Pablo había escrito a los corintios:

«Pienso que sería bueno para el hombre no conocer mu jer. Sin embargo, para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer; y cada mujer, su hombre. Que el marido d a la mujer lo que le corresponde, y que la mujer obre de la misma manera hacia su marido.» (1 Cor VII, 1-3.)

De este modo, el matrimonio era considerado como un remedio que Dios ha dado al hombre para preservarlo de la impudicia. En otras palabras —son los teólogos quienes lo dicen a partir del siglo XIII—, cuando uno de los esposos se siente tentado de cometer adulterio o de caer en polución vo luntaria, puede, si no encuentra otro medio mejor, utilizar el remedio del matrimonio para no sucumbir a esa tentación.

A partir del siglo XV, algunos teólogos consideraban que no se cometía pecado alguno cuando un cónyuge accedía a la unión con su mujer o con su marido con aquella intención. Antes, los mismos teólogos consideraban que se cometía un pecado venial. Pero había que tener sumo cuidado con los propios fantasmas, a riesgo de cometer un pecado mortal: pues se con-(155)sideraba adulterio tan sólo el hecho de imaginar el acto sexual con otro que no fuera el propio cónyuge.

La mayor parte de los teólogos anteriores juzgaban que los esposos que se unían a sus cónyuges por puro placer cometían también un pecado mortal. Siempre hay, inevitablemente, un momento en el que ese placer brutal que es el placer sexual invade toda la conciencia. Eso es, al menos, lo que decían los teólogos. Y aun muchos pensaban —como el papa Gregorio el Grande en el siglo V que era casi imposible salir incólume incluso del abrazo entre los esposos. Pero lo que era un pecado mortal, era unirse deliberadamente al cónyuge con el único fin de obtener placer. Casi todos los teólogos medievales lo han subrayado, siguiendo a san Jerónimo antes que a san Agustín.

Habrá que esperar hasta Tomás Sánchez, entre los siglos XVI y XVII, para oír otro tipo de discurso y descubrir una nueva problemática. Los esposos que, según él, sin otra intención particular no buscan sino «unirse entre esposos», no pecan. A condición, por supuesto, de que no hagan nada para impedir la procreación, que sigue siendo el fin primordial del acto sexual. No es, pues, la búsqueda del placer lo que se condena, sino la del «placer exclusivamente», o, dicho de otro modo, las relaciones sexuales voluntariamente amputadas de su virtud procreadora.

Dado que las relaciones sexuales no tenían otra justificación que la procreación, era obvio que cualquier maniobra contraceptiva o abortiva era pecaminosa. A medida que las justificaciones de la tarea del matrimonio se hacen más numerosas, las condenas de todas esas maniobras se hacen cada vez más explícitas. La fórmula de Sánchez, «por el puro placer», marca una etapa fundamental entre ambas posiciones y descubre la estrecha relación que mantenían entre sí.

En mi opinión, a partir del siglo XVI —aunque haría falta establecer un análisis más sistemático— los teólogos exhortan a los esposos a que no teman tener demasiados hijos, como (156) lo hacen Benedicto en el siglo XV85, Fromageau en el XVIII,86 y el papa Pío XI en el XX87. Al fin de la Antigüedad y al comienzo de la Edad Media, por el contrario, se los había exhortado a excluir sus uniones carnales una vez que se había asegurado (157) su descendencia. En fin, la familia numerosa no siempre ha sido un ideal cristiano.88

Lo mismo se puede señalar por lo que se refiere al «crimen de Onán» o, lo que es lo mismo, el coitus interruptus, que sería el medio contraceptivo más utilizado por los esposos franceses en los siglos XVIII y XIX: por lo demás, escasean las menciones a ello desde la Antigüedad hasta comienzos del siglo XIV, para multiplicarse particularmente a partir del siglo XVI. Durante los siglos XVII y XVIII, todos los teólogos y confesores lo abordan, y plantean nuevos problemas al respecto, como el de la complicidad de la esposa. Como sabemos, ésta debía acceder a pagar el débito conyugal cada vez que su marido lo exigiese. Pero, ¿estaba ella obligada a cumplir con el débito conyugal —y tenía a su vez derecho a exigirlo— cuando el marido tenía la costumbre de practicar el coitus interruptus? Desde el siglo XVII, o sea, un siglo antes de que la fecundidad de los matrimonios descendiese de manera significativa, la polémica en torno a esta cuestión ya había invadido la literatura teológica.

(158) Por otro lado, desde el siglo XIV, algunos teólogos habían tenido en cuenta las dificultades de las familias sobrecargadas de hijos. Pierre de La Palu fue el primero en plantear la cuestión del coitus interruptus —es decir, de la penetración sin eyaculación—, práctica que ha contado con numerosós partidarios en el seno de la Iglesia hasta el siglo XX. Pedro de Ledesma, en el siglo XVI, apuntó, por su parte, otra solución: el rechazo a cumplir con el débito conyugal.

Lo que nos resulta chocante, aún más que los antiguos preceptos sobre las intenciones que abrigaban los esposos que se unían carnalmente, son las nociones de acreedor y deudor, en materia de relaciones conyugales.

La noción de deuda conyugal se remonta a san Pablo. En su primera epístola a los Corintios, como es bien sabido, escribía:

«Para evitar la impudicia, que cada hombre tenga su mujer y que cada mujer tenga su marido. Que el marido dé a su mujer lo que le corresponde y que la mujer obre de igual manera hacia su marido. La mujer no es la dueña de su propio cuerpo, sino el marido; y, de igual modo, el marido no es el dueño de su propio cuerpo, sino la mujer.» (1 Cor VII, 2-4.)

En una interpretación literal del texto, los teólogos medievales —y sus seguidores hasta el siglo XX— han colocado la cuestión del débito conyugal en el centro de la vida sexual de los esposos. Así, en los tratados de teología moral, en las summas canónicas, las óbras específicamente consagradas al sacramento del matrimonio, es bajo el título de DEBITUM —la «promesa» o la «deuda»— donde se encuentra todo lo referente a la sexualidad.

En las relaciones cotidianas, en concreto, se suponía que para que hubiese conjunción carnal era necesario que uno de los esposos exigiese al otro cumplir con el débito y que el otro accediese a ello. Por otro lado, en todos los casos de conciencia (159) relativos a la sexualidad conyugal, se examinaba separadamente el caso del esposo que reclamaba el cumplimiento del débito conyugal y el del que consentía en la relación sexual exigida. Pero nunca se consideraba la posibilidad de que pudieran atraerse mutuamente, con espontaneidad y mutua atracción. Ahora bien; hay que subrayar que tanto la mujer como el hombre podían reclamar el débito; aunque, alejados del lecho conyugal, el hombre continuaba siendo el amo de la mujer. Y en el acto sexual mismo, al hombre se lo consideraba activo; por tanto, superior a la mujer, quien había de soportar con pasividad sus arremetidas. De todos modos, respecto al débito —y solamente en eso—, ámbos cónyuges eran iguales, teniendo cada uno de ellos, como decía san Pablo, el dominio sobre el cuerpo del otro.

Por otra parte, los teólogos daban tal importancia a esta igualdad —contraria a las costumbres y que ellos mismos difícilmente podían justificar— que no dudaban en privilegiar a la mujer para equilibrar su debilidad y la timidez «natural» propia de su sexo. La mujer no tenía obligación de «cumplir con el débito» más que si su marido se lo pedía explícitamente y aduciendo su derecho; por lo contrario, el marido estaba obligado a ello desde el momento en que intuyera, deduciéndolo por actitudes, que la esposa deseaba la conjunción carnal, aunque ella no se atreviera a exigírselo, y ni siquiera expresase su deseo en viva voz.

A decir verdad, tal privilegio no dejaba de entrañar algunos peligros para la mujer. Con él mantenía su timidez y confortaba su pasividad. Pero si había de esperar que el marido adivinase su deseo, el derecho a exigir el débito conyugal corría el peligro de volverse en su contra. En último término, el sometimiento al débito conyugal, que en principio hacía a la mujer igual al hombre, amenazaba, en realidad, con convertirse en un sometimiento más efectivo para la mujer que para el hombre.

Lo que queda por saber es en qué medida la mujer tenía (160) derecho al placer en un intercambio sexual en el que, aparentemente, su deseo tenía buenas perspectivas de ser satisfecho. Pero los teólogos, a decir verdad, no planteaban la cuestión en estos términos. El placer, tanto en la mujer como en el hombre, les parecía un hecho automático ligado a la eyaculación. Por tanto, la cuestión era saber si la mujer, durante el acoplamiento, debía llegar a emitir, también su semen.89

Aquí se planteaba una cuestión previa: el semen femenino, ¿era algo necesario para garantizar la procreación, como sostenía Galeno, o completamente inútil, como afirmaba Aristóteles? Después de arduos debates a lo largo de los cuales algunos se inclinaban a favor de Galeno y otros a favor de Aristóteles, todos los teólogos concluían en que existía un semen femenino que se emitía en el momento del orgasmo, y que, aunque no era necesario para la concepción de un hijo, ayudaba a ello y hacía que el niño fuese más bello. ¿Por qué razón, si no, habría concedido Dios el placer a las mujeres si no tenía utilidad alguna en la reproducción de la especie? Al fin y al cabo, una actitud demasiado aristotélica en este aspecto habría supuesto socavar la base de la doctrina cristiana de la sexualidad.

Es a partir de todo esto de donde arrancó el planteamiento de numerosos problemas morales. En primer lugar, ¿estaba obligada la mujer a emitir su semen durante la conjunción carnal? Esta cuestión, generalmente abordada después de la del coitus interruptus y del acto sexual sin eyaculación, presuponía que la mujer, al reprimir la emisión de su semen, evitaba o disminuía el riesgo de embarazo. De los quince autores que plantean esta cuestión —entre los veinticinco consultados—, ocho (161) juzgaban que, al rechazar voluntariamente el orgasmo, la esposa cometía un pecado mortal; cuatro, que no cometía más que una falta venial; y tres opinaban que no cometía pecado alguno.

La segunda cuestión era si el marido estaba obligado a continuar con el acoplamiento hasta que la mujer segregase su semen. Cuatro teólogos asignaban al marido una obligación moral, en este sentido, y otros llegaban a la conclusión de que el marido no estaba obligado a ello en absoluto. Todo lo más, le «permitían» prolongar el momento de su eyaculación hasta el orgasmo de su mujer, aunque la concepción de un hijo fuese posible con menos afanes; con menos placer, diría yo.

Tercera cuestión: ¿debían los esposos emitir su semen al mismo tiempo? De los veinticinco autores estudiados, sólo seis plantean esta cuestión. Pero los seis coinciden en aconse jar que los esposos pongan todo de su parte para que así sea, pues, según ellos, la simultaneidad de las eyaculaciones aumentaba las posibilidades de engendrar un hijo más bello. Ahora bien, ninguno hace de ello una obligación, aunque algunos médicos —como Ambroise Paré— hayan afirmado que no había posibilidad de embarazo más que cuando las dos emisiones de semen eran simultáneas. Ciertamente, el hombre no tiene un control total sobre el orgasmo femenino, y a través de las confesiones, o de otros medios, nuestros teólogos podían tener conocimiento de ello. Sin embargo, ninguno se refiere a ese dato experimental a lo largo de todo el debate.

Cuarta y última cuestión: ¿puede la esposa llegar al orgasmo prodigándose a sí misma caricias, una vez que su marido se haya retirado antes de que ella haya logrado su orgasmo? Diecisiete teólogos participan en esta polémica; sólo tres condenan esas prácticas posteriores al coito, mientras que catorce las aprueban. Un argumento común a la precitada minoría de tres, y que es digno de tenerse en cuenta, se expone así: una afluencia de semen que no fuera simultánea a la del marido, no permitiría a la mujer formar una sola carne con el esposo. Sin embargo, ninguno habla explícitamente de amor a pro-(162)pósito de esta cuestión, como tampoco lo hicieron al abordar las tres cuestiones anteriores.

De este modo, el intercambio conyugal, que era definido como una conducta razonable y regulada en oposición al intercambio apasionado de los amantes, no era lícito más que en los momentos y en los lugares adecuados.90

Así, eran considerados inadecuados para el mantenimiento de las relaciones sexuales todos los días de ayuno y de fiesta de guardar; el período de impureza de la esposa de cada mes, o sea, el tiempo que durase la regla, y los cuarenta días siguientes al parto; y durante el embarazo y la lactancia. Pero desde el fin de la Antigüedad a nuestros días han cambiado mucho las cosas en lo que respecta a esta continencia periódica.

Fundándose primero en la impureza de la mujer durante sus menstruaciones y después del parto, a partir de los siglos XII-XVI la continencia se basa sobre todo en los riesgos que la realización del acto sexual podría acarrear a la esposa (después del parto) o al hijo (durante los períodos de menstruación y embarazo). La creciente atención a la salvaguardia del hijo condujo cada vez más a los teólogos de los siglos XVI, XVII y XVIII a prohibir las relaciones conyugales durante el período de la lactancia, mientras que ninguno de sus predecesores —a excepción de Gregorio Magno —lo había tenido en cuenta.

Por otro lado, los días de ayuno y de fiesta de guardar que, en el siglo VIII, eran alrededor de doscientos setenta por año, ya no fueron más que entre ciento veinte y ciento cuarenta en el siglo XVI. Y mientras que en esos días, durante la alta Edad Media, la continencia estaba prescrita bajo la pena de pecado mortal, a finales de la Edad Media y durante la Edad Moderna era, simplemente, recomendada.

(163) Por el contrario, las relaciones sexuales en lugares públicos o sagrados fueron condenadas con penas más duras que en el pasado. Todo lo cual, por un lado, estaba en relación con la escalada del pudor en la sociedad, y, por otro, con un sentimiento más vivo de la sacralidad de los lugares eclesiásticos, incluso en un momento en el que la sacralidad de los días de ayuno y de fiesta de guardar parecía haberse reducido.

Las relaciones sexuales dentro del matrimonio debían realizarse, además, conforme a la posición llamada «natural», con la mujer tendida de espaldas, y el hombre encima de ella. Las demás posturas eran juzgadas escandalosas y contra natura. La postura denominada retro o more canino era antinatural porque era la que caracterizaba el acoplamiento entre los animales. La postura mulier super virum era contraria a la naturaleza de los sexos masculino y femenino, pues la mujer es, «por naturaleza», pasiva, y el hombre, activo. Pues, como decía Sánchez, ¿quién no experimenta la sensación —ante esa postura— de que es el hombre el que soporta la acción de la mujer? Fue por eso, «porque las mujeres, transportadas por su locura, habían humillado a los hombres», por lo que Dios sumió a la humanidad en el Diluvio, afirmaba otro teólogo. Por lo demás, esa postura despertaba, particularmente, recelos, porque se sospechaba que perturbaba la concepción, a pesar del carácter placentero que se le reconocía al útero. En general, todas esas «posturas antinaturales» parecían encaminadas a la búsqueda de un placer tan excesivo como estéril.

Sin embargo, desde el siglo x algunos teólogos han tolerado esas posturas cuando los esposos tenían buenas razones para adoptarlas. Por ejemplo, cuando el marido era demasiado gordo para unirse a su mujer en la postura natural. O bien, cuando la mujer se encontraba en avanzado estado de gestación; entonces se temía que la penetración por delante fuese peligrosa para el feto. Pero esta indulgencia de los teólogos escandalizaba a menudo a los laicos que la conocían. Según Brantáme, algunos decían que «era mejor que los maridos se (164) abstuviesen de las relaciones sexuales con sus mujeres cuando estaban encintas, como hacen los animales, antes de mancillar el matrimonio con semejantes vilezas».

Creo, por otra parte, que es ocioso decir que la sodomía estaba condenada con las penas más graves, tanto cuando se daba entre marido y mujer como cuando se daba en individuos del mismo sexo. La sodomía constituía el pecado contra natura por excelencia. La misma consideración merecían los besos y las caricias en las partes pudendas cuando podían suponer la posibilidad de una «polución». Por lo que conozco, sólo Sánchez las autorizaba, en la medida en que eran manifestaciones de amor, a pesar del riesgo que entrañaban. Naturalmente, con la condición de que no tuviesen por objetivo la polución.

Con la salvedad de Sánchez y de Francisco de Vitoria —uno, en el capítulo dedicado a los besos y caricias; y el otro, en las continencias temporales—, ninguno de los antiguos teólogos introducía, en el debate acerca de la sexualidad conyugal, la noción del amor. Ninguno se preocupaba tampoco de si uno de los cónyuges reducía al otro a la condición de objeto, mientras que los teólogos del siglo XX, al abordar esas mismas cuestiones, tienen permanentemente presente la función del amor y de la consideración por el partenaire.

A decir verdad, ¿no queda claro que cada uno de los cónyuges era considerado como un objeto por el otro, como la problemática del débito conyugal pone de relieve? A veces la noción de caridad venía a atenuar esa consideración; pero era en el plano de la justicia —no en el de la caridad— en el que los teólogos —como los moralistas— razonaban habitualmente: el cuerpo de la mujer es del marido, y éste puede disponer de aquél como crea conveniente, con la única condición de no cometer un pecado mortal. De igual forma, el cuerpo del marido es para la mujer.

Pero aún hay más: cuando aparecía la noción del amor en aquellas polémicas, siempre tenía unas connotaciones de reprobación.

(165)«Adúltero es también el que ama con demasiada pasión a su mujer, había escrito san Jerónimo. En realidad, respecto a la esposa ajena, cualquier amor es pecaminoso; respecto a la propia, el amor excesivo. El hombre juicioso debe amar con ponderación a su mujer, no con pasión, de modo que domine los impulsos de la concupiscencia y no se deje arrastrar precipitadamente al acto sexual. Nada hay más infame que amar a una esposa como a una amante... Que no se presenten ante sus esposas como amantes, sino como maridos.» (Contre Jovinien, 1, 49.)

Esta actitud inspirada en el estoicismo, y en general en la moral antigua, ha sido retomada constantemente por los teólogos medievales y modernos, que han citado profusamente la primera y la penúltima frases de este texto. Así, Benedicti, en 1584:

«El marido que llevado de un amor desmesurado acometiese tan ardientemente a su mujer para satisfacer su concupiscencia que, aunque no fuese su esposa, igualmente la desearía, peca. Y parece que san Hierosme lo confirma cuando cita la frase de Sixto Pitagórico, que dice que el hombre que se muestra hacia su mujer más bien como un amante desbordante de deseo que como marido, es un adúltero... Porque no es necesario que el hombre haga uso de su mu jer como de una meretriz, ni que la mujer se comporte con su marido como con un amante: pues el santo sacramento del matrimonio ha de usarse con toda honestidad y recato».

¿A qué venía esta hostilidad? ¿Porque no atendía más que a la búsqueda de un placer excesivo? En efecto, se suponía que los amantes buscaban el placer sexual con más ahínco de lo que se supone lo buscaban en el romanticismo. Pero había otra cosa: el temor de que un amor apasionado de los cónyuges ocasionase perjuicios a las relaciones sociales y a los deberes hacia Dios. Así lo han manifestado, claramente, dos laicos del siglo XVI. Primeramente, Montaigne (Essais, 1, XXX):

(166)«La amistad que nos une a nuestras mujeres es legítima. Sin embargo, la teología no deja de reprimirla y restringirla. Me parece, además, haber leído, en cierta ocasión, en un texto de santo Tomás en el que condenaba los matrimonios entre parientes en primer grado, esa razón aducida, entre otras, según la cual existe el peligro de que la amistad que profesamos hacia la esposa pueda ser desmesurada: pues si el afecto marital es absoluto, como debe ser, y además se le añade el afecto que se debe a la familia, no cabe duda de que ese exceso acabará por hacer perder al marido la razón.»

No se trata aquí más que de amistad, lo que excluye cualquier idea «escabrosa». Brantôme, por su parte, habla de amor carnal y no de amistad, pero tampoco se centra exclusivamente en las prácticas prohibidas.

«Nuestras Santas Escrituras dicen que no hay necesidad alguna de que marido y mujer se atraigan tan fuertemente: eso es muestra, más bien, de amores lascivos y desvergonzados; dado que al inundar su corazón con placeres lúbricos, continuamente los desean y a ellos se abandonan con tal intensidad que no profesan a Dios el amor que le deben. Yo mismo he visto muchas mujeres que amaban de tal modo a sus maridos, y sus maridos a ellas, con un amor tan ardiente, que unas y otros olvidaban de servir a Dios, pues del tiempo que se le debe a Dios, sólo le dedicaban aquel que les dejaban libre sus lascivos arrumacos.» (Dames galantes, discurso primero).

Tenemos, pues, un sentido de rivalidad entre el amor conyugal y el amor a Dios: lo que Philippe Ariès había ya señalado a propósito del Parson’s Tale de Chaucer. Noonan, por su parte, piensa que no hay que conceder demasiada importancia a esto, pues lo propio de todo pecado mortal es alejar de Dios al hombre. Para él, lo que significan esas condenas del amor apasionado es sólo la condena de la búsqueda de un amor pecaminoso.

(167)Por el contrario, pienso, siguiendo con fidelidad la tradición estoica, que es el amor a una persona lo que se condena, y que la referencia a la lujuria no es más que un subterfugio polémico para convencer más fácilmente a lectores u oyentes ya convencidos de que la pasión erótica es un pecado y de que los esposos no deben entregarse a la lascivia.91

Ahora bien, ¿en qué medida todas esas prescripciones morales nos aportan alguna información acerca de la práctica conyugal en el pasado? Eso es lo que quisiera abordar a continuación. Y lo haré de dos formas diferentes: en primer lugar, en tanto normas de comportamiento en una sociedad cristiana; luego, en tanto reflejo de mentalidades y comportamientos anteriores.

La mayor parte de los historiadores han adoptado el primero de estos puntos de vista. Para ellos, la vida sexual de las personas desposadas, como la de los solteros, se ha ajustado a las prescripciones de la moral cristiana, al menos ‘hasta mediados del siglo XVIII o incluso hasta la Revolución Francesa. Prueba de ello, los mínimos índices de nacimientos ilegítimos y el escaso número de embarazos prematrimoniales; la alta y estable tasa de fecundidad conyugal; y el significativo descenso en la curva mensual de matrimonios durante la Cuaresma, e incluso en la de los embarazos, lo que nos revela aún más los secretos del lecho conyugal.

Sin embargo, queda por averiguar si se trataba de una sincera y profunda adhesión a la doctrina cristiana, o solamente de una manifestación externa de respeto que no pretendía más que guardar las apariencias; pues ninguno de los datos que acabo de citar permite saberlo con exactitud. El escaso número de embarazos prematrimoniales y de nacimien(168)tos ilegítimos no significa, en absoluto, que los solteros hayan sido castos en el sentido cristiano de la palabra; habida cuenta de las continuas llamadas de los confesores de la época contra las prácticas contraceptivas fuera del matrimonio y los placeres solitarios de los adolescentes. Por lo demás, la caída de la curva de embarazos durante el tiempo de la Cuaresma no es muy acusada y, en el mejor de los casos, sólo puede ser una prueba de la continencia de unas cuantas parejas legítimamente constituidas. Ahora bien, con esto tampoco se solventa la cuestión en el sentido de una infracción de las prescripciones de la Iglesia, puesto que los teólogos, desde finales de la Edad Media, no consideraban la continencia cuaresmal una obligación.

En general, se plantea la cuestión en términos de cristianización y descristianización. El descenso de la fecundidad de los matrimonios, el incremento en el número de hijos ilegítimos y de embarazos prematrimoniales han sido aducidos como otros tantos signos de una descristianización que se ha venido desarrollando desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días. Por otra parte, muchos historiadores han afirmado, si guiendo la trayectoria de los militantes de la contrarreforma católica, que las masas campesinas no habían sido verdaderamente cristianizadas hasta después del siglo XVII y que hasta entonces habían permanecido, fundamentalmente, en el paganismo.

No creo que esas hipótesis sean operativas cuando lo que se aborde sea la historia de las mentalidades y de los comportamientos y no la propaganda ideológica. Los franceses, comprendidos los campesinos, habían sido cristianizados ya desde la alta Edad Media y, desde entonces, habían dado toda clase de pruebas de su fe, pruebas inequívocas, desde su punto de vista: participación en el culto, pago de los diezmos y primicias, peregrinaciones, cruzadas, herejías y guerras de religión. Lo que los propagandistas de la Iglesia católica han llamado paganismo no parece sino una forma peculiar de cris(169)tianismo, caracterizado por su arcaísmo y por la impronta concreta de la mentalidad campesina.

Los campesinos eran cristianos a su manera, desde hacía un milenio, como los otros grupos sociales lo eran a la suya. Los nobles, que cuando no hacían la guerra hacían el amor a las damas de la corte, ¿eran más cristianos?, ¿estaban mejor «cristianizados»? ¿Y los burgueses, cuya virtud cardinal era la avaricia? ¿Y los conquistadores, cuya avidez y atrocidades nos son bien conocidas, pero que, por otra parte, rechazaban enérgicamente las relaciones sexuales con las mejicanas que se les ofrecían antes de ser bautizadas y que se obstinaban en exigir a sus aliados que se convirtiesen de buenas a primeras y que destruyesen sus ídolos, a pesar de todos los inconvenientes políticos que ello entrañaba y contra el parecer de algunos eclesiásticos que los acompañaban? A este respecto, se puede ver el diario de Bernal Díaz del Castillo, en el que narra la conquista de México por Cortés. En resumen, cada cual era crístiano a su manera, que no era nunca ni la de los teólogos ni la nuestra.

Sin embargo, es posible que existiesen matrimónios que aceptaban la doctrina matrimonial de los teólogos y se esforzaban por ajustarse a ella; son los que se denominaban devotos. Sin duda este grupo era muy minoritario, incluso entre la élite social. Pero era un grupo cuya existencia está suficientemente probada por numerosos testimonios contemporáneos, y su heterogeneidad social importa poco desde el punto de vista de nuestro análisis.

Supongo que el comportamiento de los devotos podía darse tanto en el campo como en la ciudad, entre las distintas clases sociales, y que era una práctica más corriente entre las mujeres que entre los hombres, De hecho, es a las mujeres a las que san Francisco de Sales dirigió su Introducción a la vida devota; era el comportamiento de la esposa ante un mando que se entregaba a prácticas pecaminosas el motivo de las preocupaciones de los casuistas, con mucha más frecuencia que la conducta del marido. Es sobre todo con las mujeres con (170) las que se planteaban esas cuestiones en el confesonario: véase, por ejemplo, lo que dice al respecto el padre Féline en el siglo XV

Por muy escasos que hayan sido los devotos que aceptaban sin reticencias la doctrina eclesiástica del matrimonio, el impacto de ésta puede haberse visto reforzado por la falta de complicidad entre los esposos.

La sociedad antigua era, verdaderamente, muy distinta a la nuestra en la medida en que al matrimonio, normalmente, no se le confería relación amorosa alguna, sino que era un asunto de familia: un contrato que dos individuos habían establecido no por placer sino en virtud de la decisión de sus familias respectivas y para el bien de ambas. Para que dos personas así vinculadas pudiesen pasar toda la vida juntos, era necesario que hubiese una normativa de vida conyugal que cada uno se esforzase por cumplir, y a la vez hacer que el otro la cumpliese. Hasta en el lecho, y quizá sobre todo en el lecho.

Todos los indicios llevan a pensar que marido y mujer, en el lecho conyugal, no se veían libres del pudor, uno ante el otro; que no se comportaban de una forma desinhibida —al menos en ciertos medios— y ahí estribaban las posibilidades de la «moral cristiana». Es probable que, en numerosas proposiciones, el hombre se viese rechazado por la mujer; y en caso de que esa situación se repitiese con frecuencia, se acudía al arbitraje del confesor, arbitraje al cual se había de someter bajo la pena de verse privado de la absolución y de la comunión. En suma, al contrario de lo que la práctica actual nos indica, los esposos no estaban solos en el lecho conyugal: la sombra del confesor presidía sus escarceos amorosos.

Por el contrario, si teólogos y moralistas han prestado especial atención a la vida sexual de los esposos hasta en los menores detalles, si han abordado tantos casos de conciencia, no era solamente por ejercicio intelectual, ni porque quisieran cristianizar en profundidad la vida conyugal, sino también para responder a la demanda de los matrimonios y, más concretamente, a las preguntas que se les hacía en el confesonario. (171) Tras cada una de estas polémicas se encontraba la preocupación de los esposos —desposados por sus familias— por conocer exactamente las reglas del juego matrimonial. No podemos, pues, en la actualidad, ante un intercambio conyugal que nos resulta asombroso, decir simplemente que se trataba de lucubraciones de hombres de la Iglesia que no tenían ningún contacto con la realidad conyugal.

Veamos, ahora, en qué medida la antigua doctrina del matrimonio podía ser el reflejo de la mentalidad y de los comportamientos de los esposos en aquel tiempo.

He puesto el acento deliberadamente en lo que nos puede resultar más chocante de esta doctrina. Precisamente, porque difiere de la doctrina de los teólogos actuales es por lo que puede ser un reflejo verosímil de la oposición, más general, entre la vieja mentalidad y la actual.

Sin duda, el celibato eclesiástico y su cultura libresca han lastrado su visión del mundo y los ha alejado, sin duda, de los problemas de las personas casadas. Esto se hace claramente patente en los siglos XVIII y X en torno a la cuestión del control de la natalidad.92 Y aun antes, en el siglo XVIII, con el desarrollo de la teoría de la buena fe.93 Otro dato significativo: del siglo xiv al xix, las problemáticas giraban, una y otra vez, acerca de la manera de interrogar a los fieles durante la con fesión: a pesar de que prevalezca la cuestión en torno a la relación entre los sacerdotes y los fieles, denotan una cierta incapacidad de los clérigos para orientar a los esposos en sus relaciones conyugales.

(172)Es necesario, por tanto, buscar sobre qué puntos han coincidido teólogos y laicos y sobre cuáles han discrepado, teniendo en cuenta que los laicos eran sumamente distintos unos de otros y que es necesario concretar el medio geográfico, social y cultural de quienes emiten sus opiniones.

Así pues, retomemos los ejemplos de Montaigne y Brantôme. Uno y otro parecen haber coincidido en considerar como normal que un hombre tuviese relaciones fuera de su matrimonio, idea que parece haber estado muy extendidas entre la nobleza hasta el siglo XVII, e incluso después. Sobre esta cuestión, pues, no admitían la doctrina de la Iglesia.

Pero ambos autores consideraban escandaloso que se mantuviera un comportamiento con la esposa corno con una amante. En este aspecto, razonaban como san Agustín y los teólogos medievales. Incluso iban más allá que los teólogos y confesores de su época, pues se indignaban de que se pudiera autorizar a los esposos a ayuntarse con posiciones «antinaturales» bajo el pretexto de que la mujer estaba embarazada o el marido era demasiado obeso. Lo hemos visto en el párrafo de Brantôme.

En cuanto a Montaigne, he aquí lo que escribía:

«Las urgencias desvergonzadas que los primeros furores sus citan en nosotros en el juego (amoroso) son no sólo indecentemente sino perversamente orientadas hacia nuestras esposas. ¡Que ellas aprendan la impudicia, al menos, de otras manos! Ellas siempre son suficientemente solícitas a nuestras necesidades. Yo no me he servido más que del instinto natural y simple.

»La del matrimonio es una vinculación religiosa y piadosa: por eso el placer que proporcione debe ser un placer contenido, grave y mezclado de cierta severidad; debe ser una voluptuosidad prudente y consciente. Y dado que su finalidad principal es la procreación, aún hay quienes ponen en duda si, cuando ya no cabe la esperanza de ese fruto, como cuando las mujeres ya no son fecundas o están encinta, está permitido el buscar la coyunda.» (Essais, 1, XXX.)

(173) Montaigne acepta de buen grado las enseñanzas de la Iglesia en este aspecto, pues eran idénticas a las de los moralistas antiguos y análogas a las que había conocido en muchas sociedades diferentes: en los musulmanes, antiguos persas, griegos, romanos, etc.94

Es posible, también, que Montaigne haya juzgado prudente, por parte del marido, no dar a la mujer el placer del juego erótico. Por su parte, Brantôme es muy explícito sobre este tema. Al texto citado anteriormente, añadía:

«Además, lo que es aún peor, los maridos enseñan a sus esposas mil impudicias, poses y contoneos novedosos y practican con ellas las grotescas formas del Aretino,*95 de forma que por cada brasa de pasión que tengan en su cuerpo, engendran cien y se vuelven rijosas y una vez presas de tales inclinaciones no es de extrañar que abandonen a sus maridos y vayan al encuentro de otros varones. Es entonces cuando sus maridos se desesperan y castigan a sus pobres esposas por algo de lo que ellos son los responsables... »

Por lo que se refiere a esa clase social, se podrían enumerar muchos ejemplos. Por el contrario, es muy difícil averiguar la opinión que tenían sobre el matrimonio los campesinos. Sin embargo, a tenor de algunas ceremonias nupciales, cabe pensar que su actitud era análoga. Así, por ejemplo, nos encontramos en la Ille-et-Vilaine hacia 1830:

(174)«Ahora las quejas de la mujer casada se hacen más intensas: ella escapa con sus compañeras y el marido va detrás de ella con los testigos de la boda. A continuación tiene lugar un forcejeo que aparenta ser real. Los esfuerzos por llevar a la recién casada al domicilio conyugal a menudo dan como resultado el desgarramiento de sus vestidos, lo que para ella es un timbre de honor, pues cuanto mayor es la resistencia que ofrece una muchacha, en esas circunstancias, mayor es la virtud que se le supone en toda la comarca y mayores son las razones de su marido para creer que le será fiel.» (Abel HUGO, La France pittoresque, II, 82.)

Es como si se admirase no el amor de la esposa por el marido, sino su resistencia a la consumación del matrimonio.

Sin que pueda afirmarse de manera categórica, parece que en muy diferentes medios de las sociedades anteriores siempre ha habido un cierto rechazo hacia el comportamiento demasiado atrevido para con la esposa, y que se haya preferido una mujer casta antes que cariñosa. Es decir, que parece que se había admitido la oposición establecida por los teólogos entre el matrimonio y las relaciones sexuales: aquél no tiene por finalidad sino la procreación, mientras que éstas están ligadas a la búsqueda del placer superfluo.

Pero al mismo tiempo, en todos los medios sociales se establecía entre el ideal de comportamiento masculino y el ideal de comportamiento femenino una diferencia radical, completamente contraria a la doctrina de la Iglesia tal como había sido formulada por los teólogos más sobresalientes.

Tengo la impresión de que la convergencia en torno al primer punto proviene de que la doctrina de la Iglesia se inspiraba en las doctrinas morales antiguas y en actitudes corrientes en las sociedades no cristianas. La divergencia sobre el segundo punto quizás arranque de que la igualdad entre el hombre y la mujer, en materia sexual, sea una invención cristiana que entraba en contradicción con las ideas tradicionalmente admitidas en el mundo occidental y que no se ha podi(175)do imponer hasta una época reciente. Ahora bien, esto no pasa de ser una simple hipótesis, en el actual estado de las inves tigaciones.

Jean-Louis FLANDRIN

París, Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales

Philippe Ariès


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