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EL AMOR EN EL MATRIMONIO

(177)Actualmente, nuestras reflexiones escamotean a menudo un fenómeno absolutamente fundamental y casi permanente hasta el siglo XV en la historia de la sexualidad, que Jean Louis Flandrin ha tenido el mérito de reconocer: la diferencia que los hombres de casi todas las sociedades y en todos los tiempos (salvo los actuales) han observado entre el amor en el matrimonio y el amor fuera del matrimonio. A este respecto, los ejemplos son numerosos. Entresacaremos algunos de entre los textos de las culturas judía y griega. Pero no sirve hacer de ellos una lectura ingenua, independientemente de las opiniones de los recopiladores.

Elqaná (1 Sam. 1, 4-19) tenía dos mujeres, una, Ana, a la que amaba (diligebat) pero que era estéril (Dominus conclu serat vaivam ejus). La otra, a la que amaba menos, era fecunda y le daba hijos y se burlaba cruelmente de su rival yerma.

A pesar de sus preferencias por Ana, Elqaná tenía la costumbre, cuando repartía la carne asada de los sacrificios, de dar varias tajadas a la madre de sus hijos y una sola a su bienamada esposa. Ésta se sentía afligida y lloraba. Entonces el marido le decía con ternura: «Ana, ¿por qué lloras y por qué no comes? ¿Por qué te sientes desdichada? ¿Acaso no soy yo mejor para ti que diez hijos?»

Se pueden reconocer perfectamente aquí las dos razones del matrimonio: la procreación (la mujer fecunda es gratificada) y el amor, la dilectio.

(178)Pero el amor implica una reserva, que se pone de manifiesto en un gesto de Rebeca. Ésta abandona a sus padres. Parte con la caravana y con los sirvientes hacia el país en el que habitará en adelante. Llega al atardecer e Isaac sale a recibirla. Ella pregunta: « es aquel hombre que viene por el campo a nuestro encuentro?». El criado responde: «Es mi amo» (o sea, su futuro marido). Entonces ella tiene un gesto de pudor, que no mostraba ante los demás hombres: «Toma su velo y se cubre».

Es de esa guisa como Isaac la conduce a su tienda; es decir, como la toma por esposa (ducere). Era importante que la futura esposa permaneciese con el rostro cubierto hasta la noche de bodas: en adelante, debía de ser más recatada ante su marido que ante el resto de los hombres.

Esta costumbre permitía, por otra parte, fáciles fraudes: así, Jacob había escogido, en la casa de Laban, a la hija de éste, Raquel, como esposa. Pero Laban, que quería casar antes a su hija mayor, Lea, puso a ésta, en lugar de Raquel, en el lecho de Jacob, y éste no se apercibió del cambio hasta la mañana, lo que muestra bien a las claras hasta qué punto la personalidad de los amantes quedaba marginada en la penetración genital de la copulación. Por otra parte, tales casos de suplantación no son extraños en la literatura, y valdría la pena que fueran catalogados y estudiados. Convendría, asimismo, ponerlas en relación con lo que conocemos acerca del automatismo del acto sexual en el Antiguo Régimen, ya entrase o no el amor en él. ¡Por supuesto que era un amor ciego! Pero la indiferencia hacia la personalidad y el sentimiento en el momento del acto sexual, sin duda estaba favorecida por el deliberado pudor de la mujer.

Ahora bien, las sociedades occidentales no han ocultado a las jóvenes bajo el velo impenetrable del Oriente: sin embargo, las jóvenes se rodeaban de una reserva según la cual la mujer no se entregaba con la pasión provocativa de la cortesana, de suerte que el marido podía engañarse acerca de ella, error que jamás habría cometido el amante.

(179)La mujer perfecta del Antiguo Testamento (pero también del Antiguo Régimen) no es sólo madre fecunda, sino ama de casa que se encuentra al frente de una verdadera labor doméstica:

La mujer perfecta, ¿quién la encontrará?...

¡Ella es más preciosa que las perlas!...

Cada día de su vida

Se encarga de uno y otro quehacer

Y lo hace con diestra solicitud.

Es como un barco mercante

Que, de lejos, trae los víveres.

Se levanta aún con la noche

Para distribuir la pitanza

y asignar las tareas a los criados.

Si desea un campo, lo tiene.

Con sus propias manos planta una viña...

Coge la rueca,

entre sus dedos el huso...

Y teje los paños de lino que vende

Al tendero...

Alarga su mano al pobre,

Acoge al indigente...

Henchida de fuerza y dignidad

Ríe ante el futuro...

He aquí otro testimonio tomado de la ‘cultura griega: Alcestes de Eurípides. Posiblemente sea uno de los textos más hermosos de ensalzamiento del amor conyugal. La historia es bien conocida: Apolo obtuvo de las Parcas que el rey Admeto escapase a la muerte a la que estaba destinado si encontraba un sustituto a quien entregar en su lugar a los dioses inferiores. Su viejo padre había renunciado a ocupar tal lugar, pues aún le quedaban muchos años por vivir. Tan sólo su esposa Alcestes aceptó el sacrificio. De este modo, el coro la proclama: «A los ojos de todos, Alcestes se ha mostrado, hacia su marido, como la mejor de las mujeres». En efecto, dice su doncella: « Quién lo dudará?» Toda la ciudad sabe que ella había ofre(180)cido a su esposo el supremo homenaje de la vida. «Pero lo que ella hace en la casa, él no lo contemplará sin admiracion. Cuando ella presintió que el día señalado había llegado, bañó su bello cuerpo con agua fresca y, sacando de un baúl ricos vestidos y joyas, se engalanó con decencia (repárese en lo de decencia). Después, quieta ante el hogar (centro sagrado de la casa) hizo la siguiente plegaria: “Señora, ya que descenderé al fondo de la tierra, por última vez te imploro: vela por mis hijos huérfanos”.» Cubrió de flores los altares domésticos, «sin que la proximidad de la desgracia alterase con el duelo su belleza natural». Tras el homenaje a los dioses, se dirigió a la cámara nupcial, para venerar el lugar sagrado del amor conyugal, el lecho: «Oh lecho —dijo—, donde el velo de mi virginidad fue rasgado por las manos de aquél por quien muero, adiós». «Cayendo de rodillas, besó el lecho y toda ella se sumergió en un mar de lágrimas» No puede separarse de él. Apenas había salido de la habitación, vuelve «para arrojarse una vez más sobre su lecho». Es aquí, en ese lugar simbólico, donde ella dirá adiós a todos los suyos, a sus hijos, a sus siervos: «No hubo nadie, por insignificante que fuera, a quien ella no le dirigiera la palabra y su saludo».96

Por último, se dirigió a su marido. Habría podido dejarlo partir sin intervenir: «He rehusado la vida separada de ti con los hijos huérfanos, he sacrificado los dones de la juventud que eran mi alegría». Si su padre, que por su edad ya era un inútil, incapaz de procrear, hubiese aceptado la muerte: «habríamos vivido juntos el resto de nuestra vida...». Pero las cosas son como son, por voluntad de los dioses. Entonces hace una súplica solemne: pide a Admeto que no se vuelva a casar, lo que normalmente habría ocurrido, a fin de no dar una madrastra a sus hijos.

(181)Y Admeto le responde: «Viva, tú has sido mi única mujer; muerta, sólo tú llevarás el título de esposa».

Y, promesa extraña y anacrónica que anuncia, con dos mil años de antelación, el rechazo romántico de la muerte del otro, las tentativas desesperadas de reemplazarlo por su imagen, Admeto pide que, «figurado por la mano de artistas hábiles, tu cuerpo yazga en mi lecho; junto a él me acostaré... En mis sueños tú llenarás mis ojos seducidos, pues lo que se ama, incluso de noche, por poco que se pueda ver, es grato contemplarlo». «En el mismo féretro de cedro, pediré a mis hijos que me desposen contigo y yaceré a tu lado, mi costado cerca del tuyo. Que nunca, ni siquiera en la muerte, me separe de ti, único ser que me has sido fiel.» Así, es sobre el lecho del amor y quizás el del alumbramiento, donde Alcestes se ha ido a recoger antes de morir, sin que sus palabras jamás traicionen el recato de la mujer perfecta, pero es una reserva que no se opone al amor, sino que más bien lo hace manifiesto dando testimonio de él.

Fecundidad, recato de la mujer y de la madre, dignidad del ama de la casa, ésos son los rasgos permanentes que, hasta el siglo xv han opuesto al amor dentro del matrimonio y al amor fuera de él. Esos rasgos y su importancia relativa han variado en el curso del tiempo, pero dentro de límites estrechos, ya sea en los hechos, en las ideas o en la imaginación colectiva.

Es cierto que la ideología moral expuesta por los estoicos, durante los primeros siglos de nuestra era, antes de la expansión del Cristianismo, favorecía la procreación, la propagación de la especie, como fin y justificación del matrimonio —por oposición, sin duda, a la unión libre habitualmente practicada y que no siempre estaba claramente diferenciada del matrimonio—. Los cristianos se han apropiado la moral estoica hasta el punto de que algunos textos estoicos nos han llegado a través de las citas de los Padres de la Iglesia, como el de Séneca, extraído por san Jerónimo de un tratado perdido sobre el matrimonio (Contre Jovinien 1, 49): «Todo amor por la mujer (182) de otro es escandaloso [esto, en cuanto al adulterio]. Igualmente escandaloso es el excesivo amor por la propia esposa [demasiado amor es justamente el amor sin reserva, la pasión que experimentan los amantes fuera del matrimonio]. Un hombre prudente ha de saber amar a su mujer con ponderación y no con pasión y, en consecuencia, ha de saber controlar sus deseos y no dejarse arrastrar a la copulación. Nada es más inmundo que amar a la propia esposa como a una amante… Que se presenten a sus mujeres no como amantes, sino como maridos.» El tono es imperativo, como el de los mandamientos. La antigua y trivial distinción entre el amor-reserva en el matrimonio y el amor-pasión fuera de él, es aquí formulada por Séneca, no ya como un hábito, sino como la regla de un código moral.

En el cristianismo, el código moral es heredado. Así, en san Pablo, el amor extramatrimonial, la fornicatio, la immunditia, es condenado. Pero el cristianismo ha estado tentado de ir más allá y de prohibir incluso el matrimonio —había una cierta inclinación en este sentido—, pero resistiendo tanto a las corrientes sensualistas como a las ascéticas, ha mantenido el derecho al matrimonio, aunque situándolo en la jerarquía de valores detrás de la virginidad. La principal razón para admitir el matrimonio era responder a la concupiscencia mediante una obligación recíproca de los esposos, el debitum. Es evidente que con tal perspectiva moral, el debitum habría de ser diferente de los juegos violentos de la pasión, del erotismo. El carácter jurídico del término traduce bien las limitaciones del acto sexual. Se trata de apagar el deseo y no de encenderlo o alargarlo. Por el contrario, si los Padres de la Iglesia han hecho suyas las justificaciones de los estoicos del matrimonio orientado a la procreación, san Pablo parece más cauto a este respecto. El problema parece que no le interesa. Lo trata episódicamente, a propósito de la mujer. Es ella, en primer lugar, la que ha introducido el pecado en el mundo —y no el hombre—. Adam non est seductus mulier autem seducta... aunque, como él mismo señala, la maternidad la salva: solvabitur autem (183) per filiorum generationem... La concepción tradicional de la fecundidad es tenida en cuenta, pero por unos derroteros tales como los de la compensación de la inferioridad original del sexo.

A pesar de sus preferencias por la virginidad, san Pablo, del que san Clemente dice que estaba casado, admite sin reservas el matrimonio y exalta la unión perfecta del hombre y la mujer. «Los maridos deben amar a su mujer como a su propio cuerpo. Quien ama a su esposa se ama a sí mismo.» Sin embargo, hay que subrayar que, si bien a los maridos se les recomienda que amen a su mujer —diligite—, a éstas se les recomienda que sean sumisas —subditae—: la diferencia de matiz no es pequeña. La sumisión aparece como la expresión femenina del amor conyugal. A pesar de su diferencia y gracias a su complementariedad, el marido y la mujer no serán más que un solo cuerpo, erunt duo in carne una, fórmula que no designa sólo la penetración de los sexos, sino también la confianza mutua, la vinculación recíproca y la identificación de uno con el otro.

Tal forma de amor, que es apropiación, no viene de repente, como el rayo, o como si fuera el resultado de una fórmula mágica, como el amor de Tristán e Isolda: amor ése fundamentalmente no conyugal. Pues no es necesario que preexista el amor al vínculo matrimonial, aunque pueda darse, sobre todo cuando los intereses, demasiado secundarios, no llegan a perturbar la mutua atracción. Es por eso por lo que no hay nada de extraño, incluso en las morales más exigentes, en que los matrimonios sean apañados en función de alianzas y de bienes materiales. La Iglesia habría preferido en principio que esa negociación del matrimonio fuese solamente aceptada por los futuros cónyuges, y no simplemente impuesta. Sin embargo, generalmente se deseaba, y se daba con frecuencia, que el amor naciese y se desarrollase después del matrimonio, a lo largo de la vida en común. Ése fue el caso, probablemente, de Alcestes y Admeto, de Ulises y Penélope... Apenas hay casos tan célebres en el panteón cristiano. De cualquier modo, uno (184) de los más sobresalientes ejemplos históricos de amor conyugal tuvo lugar a finales del siglo XVII, con el duque de Saint-Simon como protagonista. El memorialista no oculta que aquél había escogido a su mujer por razones de conveniencia, ajeno por completo a cualquier sentimiento. Sin embargo, a lo largo de su vida, ambos esposos llegaron a estar tan estrechamente unidos el uno al otro que, pensando en su propia muerte, Saint-Simon no duda, en su testamento, en dar rienda suelta a sus sentimientos y expresar su profundo amor por la que le había precedido, hasta el punto de pedir que sus dos féretros fuesen ligados por una cadena de hierro (deseo insólito) para estar unidos en la muerte, como sus cuerpos lo habían estado en la vida.

Sin embargo, testimonios como este son escasos: como si los hombres no quisieran hablar del sentimiento que ligaba a los esposos, salvo en su testamento, donde los testimonios de este tipo son más frecuentes.

De todos modos, es difícil para el historiador interpretar el silencio que reina sobre vastas esferas de la vida: tan pronto significa indiferencia o ignorancia, como pudor y secreto. Hay «cosas de las que no hay que hablar»: el amor conyugal era una de ellas.

Pero ocurre que, a veces, este silencio se rompe y casi siempre es a la hora de la muerte. Así, los arqueólogos han en contrado en los cementerios merovingios tumbas en las que los esqueletos estaban entrelazados en el mismo sarcófago. Se asocia este hecho con el Juicio Final, con la Resurrección que reuniría a los esposos que la muerte había separado, pero son testimonios excepcionales, como signos desperdigados en la inmensidad del tiempo. En todo caso, son testimonios de casos particulares que difieren del modelo general, mucho más discreto —dando por supuesto que existía un amplio margen de tolerancia en el interior de esos modelos generales como para permitir comportamientos originales o aberrantes—. La originalidad del duque de Saint-Simon, como la de algunos otros testamentos de la época, reside en la manifestación públi (185)ca patética de un sentimiento que por su naturaleza había de ser secreto.

Igual discreción se observaba respecto a la vida sexual. Sólo aparece en los textos de literatura licenciosa que no acostumbraban apiadarse del amor conyugal: la fábula «El deseo contrariado» presenta un buen matrimonio: «ambos cónyuges se aman mucho el uno al otro». El gentilhombre abandonó su tierra en viaje de negocios. Estuvo ausente durante tres meses. A su vuelta, su mujer lo celebró, «como era su deber y más contenta que nunca». Le sirvió una suntuosa comida, regada con vino abundante, «ardía en deseos de complacerlo, pues ella esperaba que él le correspondiese y contaba con la recompensa». Ella lo esperaba en el lecho. Desgraciadamente, el gentilhombre había comido y bebido tan copiosamente que «cuando llegó a acostarse, se olvidó del otro placer». Se dejó vencer por el sueño. Su mujer, desolada, dice «que ella estaba presta para la faena». Habría podido espabilarlo, despertarlo, pero, de haber obrado así, «él la habría considerado una desvergonzada. Renunció al deseo que tenía de él y se durmió llena de despecho».

Es fácil comprender por qué los textos eclesiásticos imponen al marido la obligación de darse cuenta del deseo de la esposa, porque ella no lo puede manifestar abiertamente para reclamar el débito.

De esta forma, el matrimonio se situaba en la intersección de un vasto dominio público y de un pequeño espacio secreto, más secreto que privado. Lo privado es un lugar cerrado, tirado del mundo exterior, pero conocido y preciso, accesi ble bajo ciertas condiciones. El secreto espacio es ocultado como si no existiese, salvo para muy pocos iniciados, está protegido por el silencio religioso que rodea y que compromete a los iniciados, su revelación lo destruye, es más que lo no-dicho, lo inefable. Así, el amor conyugal podría ser uno de esos lugares secretos de la sociedad antigua. En la actualidad, ha perdido —al menos e apariencia, para la mayoría de los casos— ese carácter secreto.

(186)Pero, por otro lado, el matrimonio se había convertido en un asunto público — sobre ello más adelante— y la publicidad, indispensable para su existencia, o sea, para su reconocimiento por la comunidad donde vivían los esposos. Sin duda, los matrimonios secretos suponían muchas limitaciones a esa publicidad y a su función social. Se hicieron cada vez más frecuentes en la época en la que la comunidad empezó a perder su derecho a reconocer el matrimonio en favor de una institución jurídica, la Iglesia. Es, a partir de entonces, la Iglesia quien asume la responsabilidad de hacer público el matrimonio con la proclamación de bandos. Sin embargo, en ambos casos, publicidad del matrimonio hecha por la Iglesia o por la comunidad, existía en el origen una posibilidad de elección a través de uno o varios actos, y esa elección, así como los ritos que comportaba, suponía un compromiso de por vida. ¿Obedece todo ello a una influencia jurídica de la Iglesia? No es muy probable, pero, en todo caso, volveremos a hablar de ello. De todos modos, quisiera subrayar el estatuto de «precedente» que sienta respecto a la opción conyugal. En este sentido, el matrimonio es un precedente como otros muchos, y nuestras sociedades medievales y modernas, como se sabe, concedían una importancia religiosa al precedente, punto de referencia primario de una serie que, desde entonces, podía ser legítimamente repetido. El precedente sentado permitía y constituía la legitimidad del matrimonio. En virtud de ello, algunos acontecimientos se retiraban del flujo anónimo del tiempo y se les confería un estatuto particular. Pero, ¿quién les confería legitimidad? Lo hacían aquellos cuyo reconocimiento era indispensable para que cualquier cosa perdurase. Por otra parte, ese reconocimiento impedía que el acto de contraer matrimonio perdiera vigencia y pudiese cambiar, pues lo fijaba para siempre. Una vez que había alcanzado ese estado, el matrimonio no podía ser abolido; se veía condenado a perdurar. Es decir, era un rito que debía ser repetido, convirtiéndose en el rito originario de una serie que se desarrollaba en el seno de la sociedad. La indisolubilidad del vínculo matrimo(187)nial se inscribe, así, en el respeto generalizado de una sociedad rutinaria a cualquier noción de precedente.

Pero las cosas cambiaron a partir del sigloXVIII. Desde entonces, la sociedad tiende a acercar las dos formas de amor tradicionalmente opuestas. Es así como, poco a poco, se va constituyendo un ideal de matrimonio en Occidente, que impone a los esposos la necesidad de amarse, o de simularlo al menos, como amantes. El erotismo extraconyugal entró en el matrimonio desplazando la reserva tradicional en beneficio de lo patético y poniendo a prueba su duración. Esto lo conocemos bien, en la actualidad, gracias sobre todo a Jean-Louis Flandrin. Sin embargo, nos resistimos a creer que el cambio sea tan reciente, y tan limitado, en el mundo, a la cultura occidental. No hay más que un solo amor, el amor-pasión, el amor fuertemente erotizado, y las antiguas características originarías del amor conyugal, tal como las acabamos de ver, son abolidas o consideradas obstáculos residuales que dificultan el triunfo del amor; del único amor, de la única sexualidad.

Es verdad que, en una primera fase, la especificidad del amor conyugal había desaparecido. Pero en una segunda fase, el éxito de la unión podría muy bien haber provocado una vuelta espontánea a la dualidad tradicional, Omito actitudes obsoletas como las del príncipe de Lampedusa, que era capaz de hacer no sé cuántos hijos legítimos sin haber visto jamás el vientre de su mujer. No, yo hablo de fenómenos nuevos.

El amor-pasión se producía repentinamente: se quedaba atrapado en las redes del amor. La flecha de Eros era tan imprevisible y repentina como el dardo de la muerte. Tenía un comienzo febril, un florecimiento y un final. El amor-pasión no es duradero, el amor conyugal al que se asocia, tampoco. Así, el divorcio no puede ser considerado como un medio de subsanar un error, sino como la resolución normal de un sentimiento que ya no puede ni debe durar y que debe, por ello, dejar el lugar a nuevos sentimientos. Nuestros jóvenes con temporáneos rechazan el compromiso a largo plazo, ya sea en el matrimonio como en el sacerdocio. Las cosas duraderas no (188) están de moda. Nos podemos preguntar si no habrá una cierta vuelta a la relación duradera y si el amor en el matrimonio, diferente del otro, no se modifica en nuestras costumbres acerca de la duración del mismo, duración de hecho, más que voluntad de que sea duradero. A fin de cuentas, una pareja se hace a lo largo del tiempo y, a medida que éste pasa, los cónyuges estrechan más sus vínculos y adquieren conciencia de ello en su unión: due in una carne. Se aman porque se aman desde hace tiempo, y su amor crece con el tiempo hasta el día terrible en que choca contra el muro de la muerte; idea insoportable, porque significa la separación, el fin de la lenta construcción de la vida en pareja. Jean Baechier llega a suponer que, actualmente, «puede haber un reforzamiento casi neurótico del vínculo conyugal». Después de la muerte del cónyuge, el superviviente se esfuerza por superar el trance y continuar más allá el futuro truncado de la unión. Pero no, ese sentimiento no es una herencia antigua. La sociedad antigua tenía, lo acabamos de decir, el culto del precedente, pero no el de la duración. Lo que había sido una vez, lo sería siempre, sin que la duración de la unión añadiese nada al hecho. Es porque había sido y no porque había durado por lo que se le reconocía valor al precedente.

Actualmente, poco importa el origen y la naturaleza del vínculo, lo que importa es su duración. En última instancia, y sin que se manifieste explícitamente, un matrimonio —poco diferente de la unión libre duradera— no lo crea el acto de la vicaría o de la iglesia, ni una opción previa, frágil, sino el hecho de su duración. El verdadero matrimonio es una relación duradera, de una duración fecunda, que desafía a la muerte. Es la revancha sutil que se toma el dinamismo de la continuidad en una civilización que privilegia lo fugaz y la ruptura.

Philippe ARIÉS

París, Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales

Philippe Ariès

EL MATRIMONIO INDISOLUBLE

(189) El hecho fundamental de la historia de la sexualidad occidental es la persistencia durante siglos, hasta nuestros días, de un modelo de matrimonio restringido, restrictivo; es decir, el matrimonio monogámico e indisoluble. Este modelo se opone a otros que lo precedieron en época romana, o que coexisten actualmente con él, y que suponen, al menos para el hombre, la posibilidad de disolver el matrimonio y recomenzar una nueva relación. El matrimonio en el que el hombre puede repudiar a la mujer y volverse a casar es, sin duda, el modelo más extendido, el más común en todo el mundo, salvo en Occidente.

La unión indisoluble aparece, por el contrario, como una excepción, pero como una excepción importante que resiste a la fuerza erosiva del laxismo contemporáneo.

¿Cómo se ha pasado —sin duda durante la alta Edad Media— del matrimonio con derecho al repudio (al menos, de la mujer) a un matrimonio indisoluble? este es el gran interrogante que se cierne sobre toda nuestra cultura. Interrogante al que no se puede responder de forma inapelable, aunque se pueden adelantar algunas hipótesis útiles.

Sin lugar a dudas, el lector se sorprenderá. ¿Por qué ver un problema allí donde el asunto parece tan claro? Todos creemos que la indisolubilidad del matrimonio es una invención del cristianismo y, en su forma más estricta, del cristianismo occidental, latino. La Iglesia no ha hecho sino imponer-(190) lo de forma coactiva a la sociedad sobre la que dominaba y que debía someterse a su ley. Ésa es la versión corriente tanto entre los partidarios como entre los detractores de la Iglesia: la indisolubilidad del matrimonio se hace efectiva con el poder eclesiástico y remite con su declive, con la descristianización contemporánea. Pero este tópico es sumamente improbable.

En primer lugar porque aparece en Roma una tendencia a la estabilización del matrimonio (stabilitas es la palabra la tina que traduce en el latín eclesiástico de los primeros tiempos lo que nosotros entendemos por indisolubilidad) antes de la influencia del cristianismo. P. Veyne señala que, durante los primeros siglos de nuestra era, se había producido una profunda transformación de las costumbres y de los valores dentro del matrimonio romano, en el que se había introducido más sentimiento, más exigencia moral, un mayor reconocimiento a su duración; es decir, se había impuesto una moral que se convertiría en la moral cristiana, pero que era pagana en su origen: en ella se reconocen importantes influencias estoicas. El cambio de mentalidad que había precedido, luego acompañado y sin duda favorecido la introducción del cristianismo hace de este período, calificado por H.-.I. Marrou la Antigüedad tardía (en lugar de bajo Imperio, como se conoce en la terminología tradicional), uno de los ejes claves de nuestra civilización, una de sus grandes mutaciones. Por otro lado, recientes investigaciones han demostrado que no fue el cristianismo el agente de esa mutación, sino más bien su resultado.

En las morales de esa época, se tendía a conceder un relativo valor a la estabilidad de la unión que ya no dependía totalmente del capricho ni de la voluntad de los esposos y, en particular, del marido. Pero no era más que una tendencia que no tenía ninguna intención de convulsionar de inmediato la realidad de las costumbres de su tiempo. Y, por otra parte, tampoco supuso transformación alguna.

Si se quiere intentar comprender algo de esa realidad, es necesario ver lo que ocurría, primero, en la aristocracia y en la iglesia, entre los siglos IX y XII. Pues es en ese período y (191) en esos medios donde el matrimonio cristiano occidental ha tomado cuerpo, tal como lo conocemos en la actualidad, bajo formas laicizadas, atenuadas por la posibilidad del divorcio, pero fijadas por el derecho.

Para realizar nuestra investigación disponemos de dos buenos guías, en particular: G. DUBY, Medieval Marriage97, y P. TOUBERT, La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens.98 Seguiremos, pues, sus directrices.

A finales de la época carolingia, hacia el siglo X, se nos revela claramente la existencia de dos modelos opuestos de matrimonio, el de los nobles y el de la Iglesia. En contra de lo que se podría creer, el modelo laico es el más fácil de abordar —aunque lo conozcamos, sobre todo, a través del testimonio de los clérigos—. Y es, en realidad, el más simple de ambos modelos.

Como ocurría en Roma, el matrimonio era un acto eminentemente privado: tiene lugar dentro de la propia casa, aunque sea tan público (diríamos que era restringido y mundano, a la vez), por otra parte, que los esposos y sus parientes estaban rodeados de espectadores que los aclamaban y que, con su presencia, daban testimonio de la validez del acto y del consentimiento de la comunidad para la celebración del acto. Sin embargo, este acto público/privado no agotaba todo el simbolismo del matrimonio. Este no tenía el carácter puntual que adquiriría más tarde y que ha mantenido hasta hoy, según el cual una ceremonia, una palabra, una firma hacen ley, de modo que antes de todo ello, no se esté aún casado, y que, después, se lo esté definitivamente.

El acto del matrimonio se extendía durante un período de (192) duración variable, a veces largo; comenzaba con la desponsatio, la promesa, el foedus o pactum conjugale, de donde derivan a la vez nuestras ceremonias de petición de mano, y la boda propiamente dicha, de gran importancia entre nosotros hasta los tiempos de la guerra de 1914. Así pues, el matrimonio era un trato que comprometía la palabra de los contratantes de ambas familias. Una familia entregaba a una mujer; la otra, la recibía a cambio de una dote (donatio puellae). La última etapa del período nupcial era la entronización en el lecho de matrimonio, que tenía lugar en público, rodeado de gran solemnidad, y sancionado por la aclamación de los asistentes, que daban fe así de la consumación del hecho. Se celebraba el momento fundamental en que el joven y la esposa empezaban a compartir el mismo lecho con el fin de engendrar, tener descendencia lo antes posible y tantas veces como fuera posible. La importancia y la urgencia de la misión de tener descendencia dependían de la riqueza y poder de la familia, del peso que tuviesen las estrategias matrimoniales y las alianzas que dependían del matrimonio. Nos podemos preguntar en qué medida la realidad del matrimonio, así manifestada por su publicidad y por la presencia de numerosos testigos, no dependía del valor de lo que estaba en juego: cuando era de poca importancia, podían omitirse la publicidad y la pompa de la ceremonia; por consiguiente, nada de matrimonio real, sino que, lo que venía a ser lo mismo, lo que solamente había era un matrimonio virtual, concretado de hecho, cuya realidad jurídica dependía de la huella que dejase en la memoria colectiva. Si la huella era débil, el matrimonio era considerado como un vínculo de circunstancia; si, por el contrario, causaba una honda impresión social, era considerado como un matrimonio legítimo.

Tenemos, pues, que en su origen no todos los matrimonios tenían el mismo valor.

Entre las clases aristocráticas, donde los intereses pesaban lo suyo, donde el matrimonio sellaba alianzas, suponía com promisos políticos, no había sino matrimonios reales, y este (193) tipo de matrimonios era patrimonio de los poderosos y de algunos de sus hijos.

Entonces el gran momento crucial era la reunión de la parentela en la habitación del heredero de la casa, en torno al lecho. Allí, el padre del joven, el caput generis, desempeña el papel de oficiante. Es él quien solicita la bendición de Dios para los jóvenes esposos que acaban de desvestirse y acostarse juntos. Con posterioridad, el sacerdote se fue introduciendo en las ceremonias para bendecir el lecho, incensario y rociarlo con agua bendita. Sin duda, es la primera (y la única) intervención eclesiástica en una ceremonia eminentemente privada, privada porque dependía de la familia, y, sin embargo, pública también, por la presencia requerida de la comunidad, aunque sin sanción ni control legal. Sorprende, a pesar de todo, la similitud entre el matrimonio en el lecho y la muerte, en el mismo lecho, que tenía el mismo carácter colectivo y se culminaba también con una incensación y una aspersión de agua bendita. La ceremonia nupcial del lecho tenía lugar por la noche, durante las horas de oscuridad, que era el momento propicio para el amor y la procreación. Al día siguiente, comenzaban los festejos, que duraban generalmente tres días (durante los cuales a veces era habitual que los esposos se abstuvieran de las relaciones sexuales).99

Era a los clérigos encargados de los archivos, hombres de letras, vinculados a la casa familiar, a quienes correspondía establecer la indispensable genealogía que fijaría para la posteridad las alianzas gentilicias y los parentescos: ancestros de los Artisans of glory, estudiados por O. Ranum.100

En esas condiciones, en medios aristocráticos y en los de sus dependientes, el matrimonio no era universal. Ni era necesario ni deseable que todo el mundo se casase. Había otros (194) medios diferentes del matrimonio para satisfacer la voluptas, como, por ejemplo, la violación o el rapto, la aventura pasajera con una prostituta, o con una campesina o con la hija de un vasallo o con una bastarda: presas fáciles y permitidas. Debían existir, por lo demás, estadios intermedios entre la violación efímera y la unión inestable irregular; o sea, sin testigos. Pero era importante que no todos los hijos se casasen, porque habría demasiadas partes a la hora de la distribución del patrimonio y, de ese modo, la familia se arriesgaba a perder su riqueza y su poder. Por el contrario, era necesario tener una reserva de muchachos y muchachas solteros de los que, según las circunstancias, poder echar mano para compensar las pérdidas habidas por las altas tasas de mortalidad, las enfermedades, las epidemias, pero también ocasionadas por las guerras y los torneos... Así pues, se debía tanto evitar los matrimonios inconvenientes obligando a los jóvenes al celibato como arreglar matrimonios generadores de alianzas útiles —lo que hacía conveniente tener una reserva de hijas tanto como de varones—. Las bastardas constituían lo que G. Duby llama «la reserva del placer» de las casas nobles. Otras hijas eran confinadas en las clausuras familiares, especie de anexos al castillo, fundados por los cabezas de familia para mantener en ellos a sus hijas y viudas. Por su parte, los jóvenes a los que se apartaba del matrimonio formaban ban das de solteros (juvenes) que se dedicaban a guerrear, a la práctica de la aventura militar, deportiva o sexual, esperando que se presentase una ocasión favorable para convertirse en un senior, desposando alguna heredera (a la que previamente habían dejado embarazada) o en un «senescal», oficial y hombre de confianza de algún poderoso cabeza de familia.

En cualquier caso, tal matrimonio habría sido arreglado por las familias con unos fines bien determinados. Sí, por ejemplo, por causa de esterilidad o por cualquier otra razón, no se alcanzaban los fines establecidos, el matrimonio perdía su razón de ser, había que disolverlo, devolver la mujer a su fa-(195)milia o a la clausura. En consecuencia, había que arreglar con prontitud otro matrimonio.

En la misma época en que este tipo de matrimonio se practicaba entre los aristócratas, la Iglesia, por su parte, maduraba un modelo de matrimonio radicalmente diferente, al cual acabaría por adscribir, en el siglo XIII, el estatuto de sacramento con igual rango que el bautismo y el sacerdocio: lo que constituía un acto de promoción extraordinario de un acto privado, de una unión sexual arbitrada en función de alianzas de linaje y hecha y deshecha según conveniencia de los intereses familiares. Además, el hecho mismo de que el acto una vez consumado, y a la vez consagrado, no pudiera ser disuelto, hacía más definitivas e irrevocables las disposiciones familiares. Sin duda, los intereses no dejarían de contar, y la Iglesia lo admitía, pero no eran todopoderosos y debían correr con importantes riesgos, en particular los que podían derivar del mal comportamiento posterior o de la esterilidad, a los cuales era necesario resignarse. Sin embargo, lo que cabe destacar es el hecho de que la Iglesia haya tardado tanto tiempo, no sólo en imponer su modelo a una aristocracia rebelde, sino incluso en manifestar su doctrina, en expresarla explícitamente y en llegar a una definición clara y simple de lo que entendía por matrimonio.

De hecho, en el interior de la Iglesia existieron dos corrientes opuestas, cada vez más opuestas, una a la otra. Una, ascética, inspirada en san Jerónimo: hostil al matrimonio, considerado como un estadio inferior, apenas tolerable. Esa corriente tuvo sus altibajos, sus momentos de declive y de esplendor. Pareció cobrar relevancia en el siglo XII entre el clero que quería apartar a la Iglesia de su intervención y control sobre el matrimonio: que se mantuviera al margen, pensaban, de esas cosas vulgares y bajas en las que no debe inmiscuirse. Por ejemplo, se podría detectar en el catarismo del Languedoc la misma tendencia, aunque en este caso se hubiera franqueado el umbral de la ortodoxia.

(196) Pero la tendencia que ha acabado por imponerse es la otra, la que deriva de san Agustín y, aun antes, de san Pablo, y que ve en el matrimonio el remedium animae. San Bernardo, en el siglo XII, saliendo al paso de los adversarios del matrimonio, declaraba: «Atacar el matrimonio es abrir las puertas a las licenciosidades de las concubinas, de los incestuosos, de los seminiflues, de los mascutorum concubitores.» San Bernardo temía que la devaluación del matrimonio condujera al incremento de la masturbación y de la homosexualidad (masculina).

Igualmente, en la literatura dirigida a los laicos, pero a los laicos letrados de la aristocracia, los únicos sobre los cuales podía tener ascendiente, la Iglesia desarrolla toda una doctrina del matrimonio. Pone el acento sobre el consentimiento de los dos esposos, que apenas contaba en el modelo laico (y aun, mucho más tarde, el punto de vista de las familias respectivas, apoyado por el Parlamento y el poder real, seguirá manteniendo la necesidad del consentimiento de los padres, al menos tan importante ante sus ojos como el de los esposos, en contra de la opinión de la Iglesia, después del concilio de Trento). Por otra parte, un texto del siglo IX, de Hincmar, arzobispo de Reims, deja bien claro el nuevo planteamiento del matrimonio cristiano: «El vínculo del matrimonio legítimo existe (est vera) cuando se establece entre personas libres e iguales (por consiguiente, con libertad para tomar sus decisiones) y une en públicas nupcias (publicis nuptiis) mediante la fusión honesta de los sexos (honestata sexuum commixtione), con el consentimiento paterno, a un hombre y a una mujer libre, legítimamente dotada.» Nótese el epíteto honestata, di ferencia esencial entre sexuum commixtio dentro del matri monio y la luxuriosa, de fuera del matrimonio.

Ni la Iglesia ni sus sacerdotes intervienen en ningún momento y tampoco garantizan, todavía, el control judicial. Sin embargo, según P. Toubert, «el estado conyugal está... definido como algo esencialmente religioso, cuyo nombre mismo, como dice Hincmar, pertenece al léxico de lo sagrado»; es decir, (197) que la unión de los sexos se convierte en mysterium, sacramento de Cristo y de la Iglesia, y la mujer ha de saber (noscitur) que el matrimonio le asegura esa dignidad.

A pesar de todo, a ese modelo matrimonial del siglo IX le falta un rasgo esencial que, a nuestros ojos, caracteriza el matrimonio cristiano, la indisolubilidad, la stabilitas. En todo caso, si tal indisolubilidad existe, es implícita, sin que se designe con precisión. La idea aparece en la comparación entre la unión sacramental de ambos esposos y la unión eterna de Cristo con su Iglesia. Pero el mismo Hincmar, en un párrafo de De coercendo raptu (el título es bastante elocuente), citado por P. Toubert, da un ejemplo de lo que debe ser un buen matrimonio: ¡la repudiación por Asuero de su primera esposa para poder desposar a Esther! ¡Esa componenda matrimonial es considerada como un modelo de matrimonio cristiano!

Los casos de repudiación eran, sin duda, frecuentes. La Iglesia era reticente, pero no se oponía, porque no estaba segura de su derecho a intervenir en cuestiones de sociedad natural, regidas per leges publicas y que dependían, por tanto, de los tribunales laicos —nosotros diríamos «civiles»—.

Subsiste un movimiento, no obstante, en el sentido de afirmar el derecho de intervención de la Iglesia, como su concepción del matrimonio.

A lo largo de los siglos XI y XII, la Iglesia se ha visto obligada a intervenir de una forma cada vez más directa en los matrimonios, con el objeto de controlarlos y de reconducirlos hacia el modelo sacramental que estaba a punto de definir y establecer como legítimo. La Iglesia ya no se contentaba con dar consejos, como en tiempos de Hincmar, consejos que corrían el peligro de no ser más que letra muerta; en adelante, no dudaría en imponer sus puntos de vista recurriendo a sanciones como la excomunión, así se tratase del rey de Francia. Ocurrió entonces algo muy curioso, que muestra hasta qué punto le era difícil a la Iglesia, incluso en esos momentos, imponer a la aristocracia laica cortapisas a sus costumbres tradicionales; en particular, al derecho de repudiar a la esposa (198) en determinadas circunstancias. Cuando la Iglesia empezó a intervenir en el matrimonio, en un primer momento no fue para hacer respetar la indisolubilidad; echó mano de un pretexto, temiendo enfrentarse abiertamente a lo que era un derecho inapelable. Da la impresión de que, en un primer momento, nadie se atrevía a pronunciarse abiertamente en favor del principio de la indisolubilidad absoluta del matrimonio. Se hacía con subterfugios Y uno de ellos ha sido el incesto. Se consideraba incestuosa cualquier unión hasta el séptimo grado y, aunque hubiera sido acordada y consumada, igualmente había de ser disuelta cualesquiera que fuesen su duración y su fecundidad. Simplemente, el matrimonio, en ese caso, era disuelto después de la consumación, a veces mucho tiempo después, ya que en esa época la Iglesia no controlaba aún ni el compromiso ni la ceremonia misma. Así pues, la Iglesia sólo podía intervenir sobre los lechos consumados —y cuando se percataba de ello—.

Es fácil comprender, por otro lado, que restricciones de parentesco tan alejadas perturbarían considerablemente las estrategias matrimoniales de los nobles. Pero la Iglesia fue, en este aspecto, inflexible. Hay, pues, que concluir que los impedimentos de parentesco eran mejor admitidos —o menos rechazados— por la mentalidad del tiempo que las restricciones impuestas a la repudiación.

En medios episcopales del siglo X se observa, por un lado, mucha reticencia a condenar el divorcio y un segundo matrimonio como adulterio y bigamia y, por otro lado, cierta vacilación a admitirlos sin más. De ahí la tentación de condenarlos en nombre del incesto.

En el caso del rey de Francia Felipe I, el Papa dudó en denunciar su bigamia; por el contrario, lo excomulgó sin ningún inconveniente porque su segunda esposa estaba emparentada con él en un grado que se consideraba prohibido.

A lo largo del siglo XII, las cosas cambiaron, como muy bien pone de relieve G. Duby; el incesto pasó a un segundo plano y la stabilitas ocupó el primer lugar. San Bernardo de(199)clara, a su manera sin ambages, que la consanguinidad es un asunto mundano, de la carne, y la indisolubilidad, por el contrario, un asunto de Dios. Una vez que un matrimonio ha sido regularmente consentido (el consensus es obligatorio), se convierte en único e indisoluble. En el cuarto concilio de Letrán, en 1215, la Iglesia redujo la prohibición del incesto al cuarto grado de parentesco. Por el contrario, puso todo su ahínco en favor de la stabilitas.

De hecho, el último conflicto ejemplar entre un Papa y un rey de Francia con motivo de una repudiación tuvo lugar a principios del siglo XI con Felipe Augusto. este, en 1190, era viudo y padre de un hijo de tres años; la sucesión no dependía más que de la precaria vida de un niño, la dinastía estaba amenazada. El rey se volvió a casar en 1193 con Ingeborg de Dinamarca, pero Felipe pensaba que unos maleficios diabólicos le impedían unirse a su joven esposa. Ella sostenía lo contrario. En medios eclesiásticos se propondrá, entonces, para resolver la contradicción, una distinción entre la commixtio sexuum, la penetración que había tenido lugar, y la commixtio seminum in vase muliebri, o sea, la eyaculación que no se habría producido: un coitus interruptus involuntario.

Felipe intentó hacer que se anulase su matrimonio invocando un grado de parentesco que no fue reconocido por los jueces eclesiásticos. Pero eso no le impidió desposarse en 1193 con Agnès de Méran, de la que tuvo dos hijos. El Papa no aceptó ese matrimonio, pero contemporizó con él, y así quedaron las cosas hasta que a la sede de san Pedro llegó un hombre más enérgico, como era Inocencio III. Entretanto, Agnès de Méran había muerto en el año 1201. A la larga, Felipe acabó por ceder, y en el año 1213 volvió con IngeBorg, ¡veinte años después de haberla repudiado! Tenía cuarenta y ocho años, y los cinco hijos que había tenido con Agnès habían sido debidamente legitimados por el Papa. Ya no cabía preocupación alguna por el porvenir de la dinastía, lo que no quita que el punto de vista de la Iglesia prevaleciese. A pesar de algunas reticencias, la stabilitas salía triunfante: el modelo eclesiástico (200) de matrimonio iba poco a poco reemplazando al modelo laico. Muy pronto ningún príncipe se atrevería a cuestionarlo (hasta que lo hiciera el rey Enrique VIII de Inglaterra).

Ahora bien, es necesario destacar que fueron necesarios siglos para que se pasase del modelo laico privado y con repudiación, aún presente en la aristocracia carolingia, al modelo eclesiástico donde la indisolubilidad y la publicidad se fueron convirtiendo con el tiempo en los rasgos más significativos.

Como quiera que sea, todo lo que se acaba de decir se refiere a la nobleza, a los caballeros y a la Iglesia. Pero, ¿qué ocurría en la inmensa masa silenciosa del bajo pueblo de las ciudades y del campo? Dejemos a un lado el caso de las ciudades, de las que J. Rossiaud nos ha descrito su comportamiento sexual, al menos, algunos de sus aspectos. Al escucharlo y al margen de lo que son propiamente sus opiniones, creo que queda bien claro que, a finales de la Edad Media, aún había en la mentalidad de la gente que poblaba las ciudades algo de lo que acabamos de señalar para el principio de la Edad Media: una tendencia (en un contexto bastante difuso) a reconocer mayor entidad al matrimonio de los ricos y poderosos que al de los pobres. Se puede decir, utilizando una terminología actual y contemporánea, anacrónica para aquella época, que había más matrimonios por un lado y más concubinatos por el otro.

Pero profundicemos algo más en el caso de las gentes del campo, de las comunidades rurales.

Lo que primero salta a la vista, algo de tal dimensión... que escapa a la mirada de los historiadores, siempre algo miopes, pues ven mejor de cerca que de lejos, es la facilidad aparente (¿falta de fuentes documentales?) con la cual el modelo que denominamos anteriormente eclesiástico, el matrimonio indisoluble, se generaliza. Da la impresión (¿engañosa?) de que la stabilitas no encontró en las comunidades rurales los mismos obstáculos que entre la aristocracia. Por otro lado, si la Iglesia hubiese tenido que combatir, para alcanzar su (201) preponderancia en el medio rural, una resistencia tan obstinada como la ofrecida por la aristocracia, creo que habrían quedado huellas de aquella lucha. Tenemos, eso sí, una idea aproximada del combate llevado a cabo por la Iglesia para imponer el respeto a las restricciones matrimoniales entre consanguíneos, o por imponer al clero regular, que atendía las parroquias, un celibato que era visto con indiferencia por los fieles. La «bigamia», como se decía, o sea, la instabilitas, no creo que plantease un grave problema social. ¡Pero, una vez más, esta im presión debería contrastarse a la luz de una investigación más precisa! Sin embargo, aceptemos la hipótesis de la adopción sin resistencias del matrimonio indisoluble.

Tal hipótesis puede explicarse por tres razones. Primera, porque ya existía en el mundo galo-romano y, por tanto, no había que cambiar nada. Ahora bien, esta hipótesis, indemostrable, implicaría una diferencia entre el matrimonio campesino y el urbano tal como el que conocemos que existía en Roma, donde el matrimonio se definía por la capacidad, a veces recíproca, de ejercer el derecho de repudiación y por la extensión del concubinato. Sin embargo, no conviene que nos dejemos engañar por las categorías del derecho introducidas desde hace dos o tres siglos en nuestra mentalidad actual. Lo más probable es que, en el campo, las condiciones socioeconómicas ejerciesen una fuerte presión en favor de la stabilitas y que, en la ciudad, como en Roma, las presiones se ejercieran en sentido contrario, hacia la repudiación, sin que se tuviera una conciencia clara de una diferencia cultural profunda entre ambos medios.

La segunda razón es la más extendida en nuestros días: es la Iglesia la que ha impuesto su modelo de matrimonio, así como su concepción de la sexualidad a una sociedad que pudiera ser reticente pero que, de cualquier modo, no oponía resistencia y la soportaba. Igualmente, se admite que, a largo plazo, el modelo se fue interiorizando. Por lo que a mí respecta, no estoy de acuerdo con esta interpretación. Como decía antes, no parece que la Iglesia tuviera que hacer muchos es(202) fuerzos en ese sentido. Los textos citados por P. Toubert para la época carolingia se refieren, sobre todo, a la aristocracia militar. Es a ella a la que se dirigía la Iglesia, porque era sobre los únicos sobre quienes podía influir. En efecto, cabe preguntarse cuál sería su influencia en el campo: en algunas zonas no existían aún parroquias, y en otras éstas estaban atendidas por un clero que, en mi opinión, debía integrarse con bastante rapidez a los hábitos de la comunidad, adoptando sus formas de vida, empezando, precisamente, por el matrimonio. ¿Cómo habrían podido oponerse, con alguna garantía de éxito, a un hábito tan enraizado como la «bigamia»?

Creo que eso tiene pocos visos de verosimilitud y esa hipótesis de los historiadores concede una confianza excesiva a los poderes de la Iglesia sobre la sociedad antes de finales de la Edad Media, e incluso antes del concilio de Trento. Igualmente, tal hipótesis traduce la convicción, extendida entre nuestros contemporáneos, de que la indisolubilidad del matrimonio era un impedimento a la libertad sexual —que sería natural, original— y que, en consecuencia, no había podido imponerse más que a la fuerza.

Hay, por último, una tercera interpretación que se opone a la segunda (influencia de la Iglesia), pero no a la primera (anterioridad de la stabilitas).

Así, las restricciones, en este sentido, no vendrían impuestas desde el exterior, por un poder extraño como era la Iglesia, sino que serían aceptadas y mantenidas por las comunidades mismas. Si hubo algún período de transición de la repudiación a la indisolubilidad, ha sido voluntario, cuando no totalmente consciente; es decir, que fue impuesto por una voluntad colectiva que no tenía sentimiento alguno de introducir una innovación y que creía respetar los hábitos anteriores. Es por eso por lo que estoy tentado a afirmar que ya había algo en ese sentido, en la época galo-romana o durante la Antigüedad tardía.

De cualquier modo, la diferencia entre la inclinación a la stabilitas y el rechazo de la posibilidad de contraer matrimo(203)nios sucesivos, por un lado, y el papel de la repudiación en la aristocracia romana y germánica, por otro, se explica quizá por las diferencias en la estrategia matrimonial en ambos casos.

En las comunidades rurales, las estrategias eran más simples, y habían dado prioridad a la stabilitas sobre la fecundidad u otras consideraciones. (Quizás hubiera otros medios para resolver las dificultades.) Por eso, lo esencial parece que era no retractarse de la palabra dada. Los proyectos, las alianzas, las inversiones no podían ser, ni demasiado a menudo ni al poco tiempo de realizarse, sometidos a revisión. Era necesario tomar como referencia el tiempo estable —y en aquella época bastante corto— de una generación. Por otra parte, las reservas femeninas no podían haberse administrado de otro modo: siendo el equilibrio bastante difícil de mantener dentro de una situación de estabilidad absoluta.

De este modo, la stabilitas del matrimonio parecía ser, entonces, la garantía de la stabilitas de la comunidad. Y ésta debía velar para que se respetase estrictamente. Se puede admitir que esa tarea se confiaba a la juventud; o sea, a los solteros, parte interesada en el asunto. Ellos aseguraban el control sexual sobre la comunidad: velaban por la castidad (al menos por la evitación del coito) de las muchachas, por la fidelidad de las jóvenes casadas (hasta cierto punto), por la autoridad del marido (sobre su mujer) y sobre todo, lo que aquí nos interesa, por evitar un segundo matrimonio e incluso —lo que prueba su radicalismo— la posibilidad de contraer un segundo matrimonio a quienes se habían quedado viudos. Y fue necesaria la intervención de la Iglesia, en la época en que logró suficiente influencia, para imponer el derecho de los viudos a contraer nuevas nupcias.

Entonces, el arma de la sociedad quedó reducida a la murga que movilizaba no sólo a la juventud sino a toda la comu nidad.

Si un hombre o una mujer querían volver a casarse, no tenían más que un medio de conseguir la libertad y de deshacer sus compromisos precedentes: la huida; es decir, prác(204)ticamente, el abandono de sus bienes, o inclusive la muerte. Sin duda, la huida tenía menos inconvenientes para el muchacho o la joven carente de todo bien. Sin embargo, la muchacha perdía su honor y caía por los derroteros de las costumbres fáciles, próximos a la prostitución. Para los varones, las posibilidades de encontrar una salida eran mayores. En ese sentido, se puede apreciar una clara coincidencia entre la stabilitas del hogar, de la unión y la de los bienes, del patrimonio y su repartición o del derecho a participar en la sociabilidad del pueblo —esta última condición podía ser particularmente determinante—.

Así pues, provisionalmente, y hasta que se demuestre lo contrario, adoptaré la hipótesis según la cual el matrimonio indisoluble es una creación espontánea de las comunidades rurales, adoptada por ellas independientemente de presiones externas, pero que ha coincidido con el modelo eclesiástico y se ha visto fortalecido por esa convergencia, un tanto aleatoria.

Aunque no sepamos demasiado de las comunidades rurales, en donde radicaba sin embargo la mayor parte de la población, algunos indicios tardíos, pues datan de los siglos XV y XVI nos permiten, con todo, imaginar que tuvo que suceder todo eso con anterioridad. Mi documentación, a este respecto, está sacada del último libro de Jean-Louis FLANDRIN, El Sexo y Occidente.101 Flandrin ha investigado en los archivos de la autoridad eclesiástica de Troyes, es decir, en el tribunal episcopal, los procesos referidos a las promesas de matrimonio que en Champagne se denominaban las créantailles (créanter, significaba, en el dialecto champanois, prometer en matrimonio).

A continuación reproducimos varios ejemplos. En realidad, el caso más frecuente era, como se sabe bien, el del matrimonio apalabrado entre las familias. No era éste el caso más frecuente de litigio, pues era el menos rechazado y no suscitaba recursos ante los tribunales. Sin embargo, los docu(205)mentos permiten imaginar la escena más corriente: tiene lugar en la casa a donde han llegado amigos y algunos parientes, en particular un tío de la muchacha, sin duda el tío materno que juega un papel fundamental en la ceremonia. El padre invita al joven a sentarse al lado de su prometida y a darle de beber: el ofrecimiento del vaso tiene el valor simbólico de un don. A su vez, el joven invita a la muchacha a beber con una intención concreta, le dice que «en señal de matrimonio» —y se bebe en silencio—. Después, el tío materno se dirige a su sobrina y le dice: «Da de beber a Jean en señal de matrinonio, como él te ha dado de beber a ti». Así lo hace ella, y el joven le responde: «Quiero que recibas un beso mío en señal de matrimonio». La abraza, y los testigos, constatando el hecho con una aclamación, exclaman: «Quedáis prometidos el uno al otro; que venga el vino».

Acabamos de asistir a un verdadero matrimonio. Se celebra en la casa de la muchacha y ante la presencia de unos invitados que desempeñan el papel que representaban, en otro tiempo, el coro y los testigos de las ceremonias matrimoniales actuales.

Los procesos de Troyes presentan otros casos en los que la escena no es la casa, sino un lugar público, como por ejemplo una taberna. Entonces el papel que desempeñaba el padre o el tío corresponde a algún noble, a veces escogido a voleo. Una muchacha, Barbe Montaigne, mediante las palabras rituales, acaba de aceptar las proposiciones de matrimonio de Jean Graber, su prometido. Aunque todo ello se sitúe en la calle o, mejor, en una taberna, tiene lugar en medio de un grupo de amigos. Uno de ellos toma la iniciativa y constata en nombre de los asistentes: «Sea, yo os caso». Pero el recién casado no las tiene todas consigo, pues considera que el matrimonio no está a la altura de la situación y replica sin más: «Tú no sabes nada, no serás tú quien nos case». Felizmente, llega el maestro de escuela, que era el que hacía falta: «este es el maestro que nos casará». Las palabras prometerse, casarse, desposarse, són sinónimas. En este punto, los testimonios diver(206)gen. El maestro de escuela afirma haber declinado la oferta y, por el contrario, haber aconsejado que era mejor que ambos jóvenes se desposasen mutuamente —es decir, sin que nadie intervenga—. Sin embargo, los testigos afirman que el maestro ofició los desposorios en toda regla y, circunstancia agravante, delante de la iglesia: o sea, que había ocupado el puesto que, en adelante, se reservaría al cura.

Hay, por otro lado, entre los casos de Troyes, algunos un tanto raros, más numerosos en la formalidad jurídica que en la realidad, por lo que deben considerarse con cierta reserva. En esos casos, la ceremonia, en apariencia irrisoria, pero tomada en serio, se reducía a un intercambio de algunas palabras entre ambos contrayentes, casi en secreto, sin ninguna publicidad. Cabe pensar que este tipo de casamientos secretos se hicieron más numerosos a finales de la Edad Media y a comienzos de la Era Moderna, y los moralistas de la época los denunciaban como un grave peligro.

Si se ha de creer en los documentos, para poder considerar- se prometidos o casados era suficiente con que ambos amantes hubiesen pronunciado las siguientes palabras: «Yo “te” prometo, Margarita, que nunca amará a otra mujer sino a ti hasta la muerte. —Paul, yo “os” doy mi palabra de que nunca tendré otro marido que “vos” hasta la muerte.» (Nótese el paso del tú al vos, según el sexo.)

Además, el diálogo se acompañaba de un presente simbólico: un objeto de valor, un trago, o se rubricaba con unas notas de flauta. El intercambio de fórmulas verbales y el regalo se sancionaban por medio de un apretón de manos, acompañado por un beso o no. Por lo demás, se puede reconocer en el estrechar de manos la dextrarum junctio del matrimonio romano, que se había mantenido a través del tiempo. La ceremonia de intercambio se podía celebrar en cualquier circunstancia, dentro o fuera, en la casa o en la calle, en público o en privado Era válida, con tal de que la intención fuera buena y las palabras exactamente pronunciadas. A veces in extremis: la muchacha permanecía en brazos del joven cuando él le (207) decía: «Margarita, a fin de que no temas ninguna abuso por mi parte (no se estaba, a decir verdad, muy lejos de ello), meto mi lengua en tu boca en señal de matrimonio.»

En otro caso, el juez del tribunal eclesiástico interroga a Guillaumette, quien se queja de que su amante la ha abandonado: «¿Le has dado algo en señal de matrimonio?», le pregunta con insistencia: cualquier gesto, (¿como la lengua en la boca, por ejemplo?) podía tener el valor de compromiso. Ella respondió que no, pero que, cuando la conoció carnalmente, él le dijo que realizaba el acto en «señal de matrimonio» y que con eso ya era suficiente. Y se podía sostener que, en efecto, con ello era suficiente.

Según esos documentos, el matrimonio en las comunidades rurales no parece tan diferente del matrimonio de las clases aristocráticas, en lo que ambos tenían de actos privados y domésticos. Pero lo que contaba era la indisolubilidad y, hay que reconocerlo, la actitud no es la misma entre las clases populares que entre la aristocracia. Una flagrante realidad se nos impone, que sin embargo ha escapado a la mirada miope de los historiadores, y a la de los antropólogos: la facilidad aparente con que el modelo eclesiástico de matrimonio indisoluble ha arraigado en el campo. Cabe pensar que la stabilitas no encontró en el campo los mismos obstáculos que en las cortes señoriales. Además, al principio, la Iglesia no disponía de los medios materiales de intervenir. Y si ella hubiera tenido que vencer una resistencia tan obstinada, creo que habría tenido que dejar algún tipo de rastro aquella lucha.

En el ejemplo de los desposorios de Troyes, al contrario, se aprecia que la intervención de la Iglesia, antes del concilio de Trento, se hacía con dulzura: la Iglesia no buscaba su protagonismo en la ceremonia nupcial. Solamente se limitaba a reconocer el valor del compromiso, además de exigir, en los casos dudosos, su confirmación religiosa. Así, dos amantes son condenados, simplemente, a tener que solemnizar a las puertas de la iglesia por parte del sacerdote el matrimonio que ha-(208)bían contraído e, incluso, consumado con sus relaciones carnales. «Se solemnizaba, no se celebraba de nuevo.»

Por otra parte, la Iglesia no tenía necesidad de imponer la stabilitas. La comunidad misma la exigía. Un joven historiador francés, Gérard Delille, ha realizado un magistral estudio sobre las estrategias matrimoniales en las comunidades rurales de la Italia del Sur. Esta tesis de doctorado fue publicada en 1982 en los textos de la Escuela francesa de Roma. En ella se subraya el carácter obligatorio de los matrimonios arreglados entre familias, de los intercambios de jóvenes de uno y otro sexo. Por lo demás, equilibrios tan cuidadosamente dispuestos y tan frágiles se habrían visto seriamente comprometidos si los matrimonios hubieran podido ser rotos con facilidad y las mujeres repudiadas. Sin duda también la esterilidad perdía importancia, pues se compensaba gracias a una nupcialidad y a una fecundidad mayores. Todo parece indicar que la stabilitas del matrimonio precoz era la condición de la stabilitas de toda la comunidad. Por eso era competencia de la comunidad hacerla respetar. En muchas partes esta función de control y de regulación sexual correspondía a la juventud, a las organizaciones de jóvenes; o sea, a los varones solteros. Las murgas era uno de los medios de ese control.

A partir del siglo XII, el problema ya no es el de la indisolubilidad. esta fue displicentemente aceptada por la aristocracia y, sin duda, más espontáneamente aceptada por las comunidades rurales. De todas formas, la indisolubilidad fue, en adelante, definitivamente interiorizada: a pesar de que, en unos sitios y en otros, había (como concretamente en Inglaterra, donde la relación entre la sociedad y la Iglesia era menos intensa) algunos infractores y hasta algunos bígamos de buena fe. Pero no había mar de fondo alguno; la batalla de la indisolubilidad había sido ganada.

Pero el problema, entonces, se desplazó. En adelante, a partir del siglo XIII, y sobre todo a partir del concilio de Tren-(209)to, y en los países católicos, lo que contaba era la naturaleza pública e institucional del matrimonio.

Hasta ahora, el matrimonio que he descrito es fundamentalmente un acto doméstico. No sale de casa, ni siquiera de la alcoba o del lecho. Pero un notable fenómeno influirá sobre la economía del matrimonio: el matrimonio cambiará de lugar, se deslizará del espacio privado al público. Un cambio fundamental, a decir verdad, del cual no somos generalmente conscientes.

Es en el siglo XII cuando aparecen los ritos matrimoniales.102 Los más ancianos aún admitían la validez de los compromisos domésticos, y eso ocurría todavía en Troyes en el siglo XVI, donde se contentaban con añadir, con superponer una solemnidad que no se situaba aún en el interior de la iglesia sino delante de la misma, ad januas ecclesiae. Pero, ¿qué quiere decir delante de las puertas de la iglesia? Lo que se designaba con ello era el lugar más público del pueblo, el cementerio, donde los habitantes de la comunidad se reunían al aire libre. Era allí donde se hacía justicia, donde se proclamaban las noticias y donde se transmitían las informaciones.

El gran cambio subrayado por los rituales eclesiásticos ha consistido en transferir el acto matrimonial de la casa, que era su sitio tradicional, a las puertas de la iglesia. En adelante era allá donde todo lo relevante respecto al matrimonio debía tener lugar: una verdadera revolución.

En los siglos IX y X, la función del sacerdote se limitaba a la bendición del lecho nupcial y de los esposos que yacían en él. Tal bendición estaba destinada a asegurar la fecundidad de la semilla —la palabra es, a menudo, repetida—. En el siglo XII, el papel del sacerdote, antes ocasional, se vuelve cada vez más importante y esencial. A partir de los siglos XIII y XIV, la ceremonia a las puertas de la iglesia comprende dos partes bien distintas: una, que es la segunda en el orden cronológico, (210) corresponde al acto tradicional y esencial del matrimonio, antes el único: donatio puellae. Al principio, los padres acuden al sacerdote para que haga el acto de entrega de la joven al esposo. Después, en una segunda etapa, el sacerdote se sustituye por el padre de la muchacha y es él el encargado de tomar las manos de los contrayentes y hacer que se las estrechen, la dextrarum junctio. Posteriormente, entre los siglos XIV y XVI, el gesto principal de la dextrarum junctio cambia de sentido —lo que supone un cambio en el papel desempeñado por el sacerdote—. Ya no significa la traditio puellae sino el compromiso recíproco de los esposos, su mutua donación, signo evidente de un profundo cambio de mentalidad durante esta época crucial en la historia de la civilización. Yo, Fulanito, te entrego a ti, Menganita, mi cuerpo como esposo y marido.

La segunda parte del rito, que en realidad iba al principio de la ceremonia, era más administrativa y más modernizante. Consistía en la conclusión por la Iglesia de la indagación que había llevado a cabo para asegurarse de que no había ningún obstáculo al matrimonio y que los contrayentes estaban de acuerdo en ello: un control. Los canonistas lo llaman la verificación de la libertad de consentimiento. Pero, cosa curiosa, esta parte, que fue introducida en el ritual mucho más tarde, ha acabado por convertirse, a la larga, en la principal, en el centro mismo de la ceremonia, y ha concentrado en ella todos los significados simbólicos. De ahí han salido todos los procedimientos modernos del matrimonio religioso y laico, a expensas de la traiditio puellae, que ha desaparecido.

Por último, la última etapa, hacia el siglo XVII, ha sido la de la entrada en la iglesia, la transferencia del conjunto del ceremonial desde la puerta al interior de la iglesia, donde tendrá lugar desde entonces.

Ahora bien, si nos atuviéramos a esta breve reseña sobre los ritos matrimoniales, podría llegarse a la conclusión de que, desde el siglo XIII por lo menos, el matrimonio se ha visto sometido a un proceso de clericalización decisiva y auto-(211)ritaria. Pero la realidad es completamente diferente. Las celebraciones domésticas de los compromisos matrimoniales, como las que tenían lugar en la ciudad de Troyes, continuaron a pesar de la generalización de las ceremonias religiosas —y la Iglesia dudó durante mucho tiempo antes de relegarlas a un segundo plano, asimilándolas a los noviazgos actuales—. De hecho, la clericalización del matrimonio tuvo como primer resultado, simplemente, la añadidura de una ceremonia más a los ritos domésticos que ya existían y, por consiguiente, la prolongación de todo el ceremonial matrimonial.

Desde entonces, lo que contaba ya no era tanto la ceremonia religiosa como la constatación por escrito del matrimonio. Así, la escritura, a la vez que daba fundamento al acto, lo controlaba. Por otra parte, la celebración de la ceremonia en la iglesia implicaba dos hechos fundamentales: 1) la publicidad del matrimonio; 2) su fijación por escrito. Se entraba, de este modo, en una nueva concepción del poder y de su control, por una parte; y de la distribución del tiempo ritual, por otra. A las once menos cinco no se estaba casado, mientras que a las once y cinco sí. Los hijos nacidos antes de las once eran ilegítimos; pero los nacidos después de las once ya eran legítimos: la firma en el registro matrimonial había cambiado las cosas, al reemplazar por un momento puntual toda una secuencia de tiempo más o menos larga, que comenzaba con la primera declaración del compromiso y terminaba con la eventual solemnización del matrimonio delante de la iglesia.

Es, por lo demás, completamente normal que un proceso de aculturación como éste haya encontrado resistencia y provocado el rechazo de los grupos más apegados a las tradiciones, más arcaicos, y a la mayor libertad que esos hábitos permitían. Por el contrario, los curas innovadores, encargados del registro matrimonial, se inclinaban por considerar los ritos ancestrales como formas de concubinato y en las actas de bautismo calificaban como bastardos a los hijos de los matrimonios que, a sus ojos, aparecían como uniones libres, cuando de lo que se trataba era de matrimonios a la antigua usanza. (212)Tales eran las reticencias apreciadas por Peter Laslett, en las que creyó reconocer una subcultura: y por qué no hacerlo así, sí realmente se trataba de una subcultura de quienes eran refractarios al proceso de aculturación. Con motivo de un coloquio sobre demografía histórica, un investigador inglés me dijo que esa modalidad de matrimonio no registrado se había mantenido en ciertas partes de Escocia hasta hoy. Posiblemente, el incremento de nacimientos ilegítimos a finales del siglo XVIII se pueda explicar, al menos en parte, por la divergencia entre dos expresiones culturales: la de los curas preocupados por el registro de los matrimonios, y la de los campesinos, refractarios a dejarse registrar.

Finalmente fue el modelo del matrimonio registrado el que se impuso: el de los refractarios ha desaparecido, a pesar de su persistencia en Francia entre los obreros inmigrados a principios del siglo XIX, los cuales eran objeto de denuncias por los filántropos franceses por su obstinación en vivir en concubinato. Si hubiesen conseguido mantener ese modelo de matrimonio, tendríamos en Europa occidental un tipo de familia similar al de América del Sur.

Posteriormente, el Estado laico reemplazó a la Iglesia para imponer su propio modelo. Por lo demás, ni las transformaciones operadas en el interior de la pareja y de la familia, actualmente bien estudiadas, ni la vinculación entre el amor-pasión y el amor conyugal, ni la sustitución del matrimonio negociado por el matrimonio basado en el afecto, ni tampoco las aportaciones tendentes a limitar el peso de la ley de la indisolubilidad, ni la posibilidad —con limitaciones— abierta a los divorciados para poder contraer un nuevo matrimonio, han liberado al matrimonio de las determinaciones legales, ni lo han devuelto al dominio de lo privado. Al contrario, ha seguido siendo un acto público.

Sin embargo, es muy posible que, actualmente, las cosas estén cambiando, al menos parcialmente, desde hace unos veinte años. En Francia y en los países posindustriales, se aprecia (213) una tendencia hacia el descenso de la nupcialidad. Cuando se pregunta sobre ello a los jóvenes, responden que no quieren hacer esa concesión al sistema: la de una simple formalidad. El matrimonio es un asunto personal y no el de la sociedad. Sin embargo, una unión así de libre puede ser duradera y se aducen, no sin cierta malicia, casos de amantes tardíamente convertidas en esposas que de inmediato se volvieron completamente insoportables.

En realidad, existe una gran diferencia psicológica entre la unión libre de la actualidad y el matrimonio privado de antes. Éste implicaba una serie de ritos domésticos, una relativa participación de la comunidad, de los parientes y de los vecinos. Sin embargo, la unión libre actual pretende ser completamente desalienada y mantenerse en el ámbito de la más pura espontaneidad. Pero no es menos cierto que el matrimonio público recobra el terreno perdido, en cuanto nace un hijo. Entonces una unión libre se transforma en matrimonio legal, y a veces incluso religioso: como si la presencia del hijo empujase a la pareja hacia otro espacio menos privado y más polivalente. Aunque el vínculo que liga el matrimonio al dominio de lo público se ha vuelto más tenue, más frágil, subsiste a pesar de todo.

Con la presente exposición he pretendido elucidar tres grandes aspectos del matrimonio occidental. Uno es su indisolubilidad, que le asegura su mayor originalidad. Y me ha parecido que no provenía sólo de arriba, de la Iglesia, sino de abajo, de las comunidades rurales mismas que la habían asimilado, interiorizado. Sin embargo, y es el segundo aspecto, el control sobre la indisolubilidad ha evitado, durante mucho tiempo, que el matrimonio cayera fuera del ámbito de lo privado o, al menos, fuera de lo que constituía el núcleo de privacidad más estricta dentro de un vasto dominio de la vida comunal y de sociabilidad interna.

Por último, tercer aspecto, primeramente la Iglesia en los siglos XII y XIII, y luego el Estado, desde el siglo XVIII, han (214) introducido el matrimonio dentro del dominio de las instituciones fundamentales de la cultura escrita y del espacio público que constituyen. Y en el ámbito de lo público permanece, a pesar de las fuerzas centrífugas, que lo empujan hacia un ámbito que no puede decirse que sea de lo privado, sino de la intimidad, de la espontaneidad pura. Cabe preguntarse pues: ¿qué dará de sí esta tendencia? Pero a esta última pregunta será el porvenir quien responda: dejémosle que lo haga.

Philippe ARIÈS

París, Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales

André Béjin

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