Proyecto didactico los sefardies: consecuencias del decreto de expulsion



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Publicado en LICEUS, Centro de Posgrado Online, Madrid

PROYECTO DIDACTICO

LOS SEFARDIES: CONSECUENCIAS DEL DECRETO DE EXPULSION
La diáspora sefardí

¿Que fue de aquellos judíos españoles que, tras ser expulsados de su país, consiguieron llegar a tierra extranjera? Muchos de ellos fueron a Portugal, pero allí poco les duró la dicha porque también fueron expulsados cinco años después. Comenzó entonces una diáspora de españoles de religión judía que se dispersaron por todo el mundo entonces conocido.



Francia

En este país, del que habían sido expulsados los judíos en 1394, se afincaron decenas de conversos portugueses a partir de la primera mitad del siglo XVI. Obviamente muchos conversos que huían del peligro inquisitorial preferían refugiarse en las vecinas localidades fronterizas de Francia, especialmente al sudoeste del país. En 1550 el rey Enrique II les otorgó el permiso oficial para poder establecerse en cualquier parte del territorio francés y gozar de la protección real.

Desde entonces, en sitios como Bayona, Burdeos, Labastide-Clairence, Peyrehorade, etc., se fueron formando asentamientos de cristianos nuevos, que en su gran mayoría eran criptojudíos. Casi todos estos asentamientos perduraron bajo estas mismas características hasta comienzos del siglo XVIII, cuando Luis XV les permitió declarar abiertamente su judaísmo. El privilegio otorgado en junio de 1723 en Meudon les concedió el derecho de ejercer libremente su culto judaico, y desde entonces las Nations portugaises de las diferentes localidades se fueron convirtiendo paulatinamente en Nations juives portugaises, según señala Kaplan.

A principios del siglo XVIII se planteó el problema de los entierros, y los judíos de Francia iniciaron la lucha por tener sus propios cementerios. Es interesante este aspecto porque se organizarán en dos bandos reveladores de su origen: uno claramente meridional, y por tanto sefardí, y otro septentrional y más bien compuesto por judíos askenazíes. En vísperas de la Revolución Francesa se estima que vivían en Francia unos 40.000 judíos, de los que un 20% aproximadamente eran sefardíes, asentados principalmente en Bayona y Burdeos.

Bayona y Burdeos fueron las dos comunidades más importantes del sefardismo francés. La primera se destacó por la intensa actividad religiosa que caracterizó su vida comunitaria. La segunda hizo más hincapié en la esfera económica, en la que descollaron algunos de sus miembros más adinerados. Los judíos de esta ciudad, cuyo fervor religioso fue mucho menos pronunciado que el de sus correligionarios de Bayona, se destacaron más en la creación de valores culturales laicos. Muchos de ellos se habían formado académicamente en las universidades de Salamanca o Alcalá de Henares. Leyendo a Kaiserling se comprueba la preparación humanística y el dominio de la lengua y literatura que tenían estos sefardíes del sur de Francia.

Italia

Hasta la llegada de los desterrados de España y Portugal la población judía en los diferentes estados italianos era muy reducida, y debido a su gran dispersión geográfica, su presencia social y cultural casi permaneció desapercibida en los primeros momentos, aunque en ciertos lugares como Roma y Ferrara, por ejemplo, hallaron asilo algunos de los expulsados de España en 1492, y tal vez puedan estos exilados ser considerados como los pioneros del judaísmo sefardí en Italia. El propio papa Alejandro VI (de origen español, ya que pertenecía a la familia valenciana de los Borja, italianizados como Borgia) acogió bien en los territorios pontificios de Italia y Francia tanto a los judíos expulsos como a los conversos. Sabemos que en 1524, en época de Clemente VII, había en Roma una sinagoga llamada de los catalanes y otra de los castellano-aragoneses, evidentemente constituidas por judíos expulsos. La situación, empero, se deteriora con el pontificado de Pablo IV (1555-1559), quien obliga a los judíos a vivir en los barrios más insalubres de Roma, les impone el uso de distintivos en la ropa y les prohibe determinadas actividades comerciales. Es también durante este papado cuando la Inquisición abre un gran proceso contra los marranos o criptojudíos de Ancona. Pero las primeras corrientes inmigratorias que imprimieron un sello significativo en el judaísmo sefardí italiano llegaron en la cuarta década del siglo XVI. Por aquel entonces comenzaron a establecerse en diferentes localidades italianas grupos de judíos levantinos provenientes del Imperio Otomano de los cuales un elevado porcentaje era de origen ibérico. A ellos se fueron sumando por esos mismos años nuevas olas de refugiados lusitanos que escaparon de las primeras persecuciones inquisitoriales en Portugal. Pero no todos los conversos que arribaron al territorio italiano optaron por plegarse al judaísmo, no faltaron quienes prefirieron mantener la identidad cristiana, algunos por convicción religiosa, otros por conveniencia social y económica. La cuestión es que una importante masa de estos refugiados optó por asumir declaradamente su identidad judía. En Italia se les designaba con el nombre de "ponentinos", para diferenciarlos de los "levantinos" que llegaron del oriente.

Rápidamente se integraron a una extensa red de firmas comerciales y financieras que se extendía desde el Imperio otomano hasta los Países Bajos y aunaban intereses económicos de judíos y conversos por igual.

Muchos de ellos se destacaron como empresarios de gran creatividad y banqueros de vastos recursos, en conjunto desempeñaron un papel preponderante en el tráfico mediterráneo, muy particularmente en el que se llevaba a cabo entre Italia y el Imperio Otomano. Su experiencia comercial y su falta de miedo ante el riesgo económico, los convirtió en un elemento social codiciado por muchos príncipes y gobernantes italianos. Tampoco los papas pudieron permanecer indiferentes ante las amplias posibilidades comerciales que estos mercaderes y hombres de negocios les abrían. Es así que incluso los príncipes de la Iglesia Católica optaron por no prestar atención al origen de aquellos judíos ponentinos, que no eran sino excristianos nuevos que habiéndose desentendido de su bautismo se plegaron a la fe judaica.

Para evitarles inconvenientes con cualquier autoridad secular o eclesiástica, les fueron otorgados privilegios y franquicias que los excluían de toda posible investigación respecto a su pasado. Esta actitud tan magnánima, condicionada por un evidente pragmatismo, permitió el establecimiento de comunidades sefardíes en Ancona, Ferrara y Florencia. En la ciudad de Ferrara, los duques d'Este permitieron el asentamiento ya desde 1492. En 1538 el duque Ercole II invita expresamente a venir a todos los judíos de España o que hablen español o portugués, produciendo el efecto deseado: la afluencia de judíos orientales y criptojudíos portugueses, que contribuyen a animar no sólo la vida comercial de la ciudad sino también la cultural. En la imprenta ferrarina de Abraham Usque y Yom Tob Atias (ambos de origen portugués) se imprime en 1553 una de las obras capitales de la literatura de los sefardíes: la Biblia de Ferrara, traducción ladinada (es decir, calcada del hebreo con palabras españolas) que continúa la tradición de romanceamientos bíblicos medievales y que se seguirá imprimiendo hasta el siglo XVIII. Y en la misma imprenta el hermano de Abraham, Samuel Usque, publicará una de las obras más importantes de la literatura de los sefardíes portugueses: la Consolaçam as tribulaçoens de Israel (Díaz Más, 1986, p. 55 y ss).

Otras ciudades de Italia habían imitado el ejemplo de Ferrara, admitiendo a los expulsados de la Península Ibérica y sus descendientes: así, los duques de Toscana procuraron atraer por su buena fama de comerciantes a marranos a las ciudades de Pisa y Liorna, cuyas comunidades judías adquirieron así un fuerte componente sefardí. El puerto de Ancona, tan importante para la economía del estado papal, se convirtió, gracias a la actividad de sus mercaderes judíos, en un centro vital para el tráfico con Ragusa y desde allí con Vallona, Salónica y Constantinopla. Esta situación cambió radicalmente en tiempos de Paulo IV, que concebía semejante actitud como sacrílega por lo que anuló todos los privilegios concedidos por sus antecesores a los judíos de sus estados.

Los comienzos de los sefardíes en Venecia no fueron fáciles, porque en esta ciudad no había comunidad judía constituida en el momento de la expulsión. Sin embargo, poco a poco fueron asentándose judíos (sefardíes y de otros orígenes) en el Véneto, y ya en 1513 se les autorizó a vivir dentro de la ciudad, en una isla que se llamó el Ghetto Nuovo. Venecia, con su pujante actividad comercial fue asentamiento de muchos comerciantes y también una importante escala para otros que, tras pasar unos años en la ciudad acabaron por asentarse en el vecino imperio turco. Venecia se convirtió indudablemente en el centro más importante de la diáspora sefardí occidental, desde finales del siglo XVI. Muchos conversos de la Península Ibérica optaron por mantener su identidad cristiana. Otros continuaron con la doble vida de criptojudíos que los caracterizará allí. A mediados del siglo XVI fueron expulsados de la ciudad todos los habitantes cristianos nuevos, ante la firme e insistente presión de los comerciantes locales. Pero cuando las autoridades de la República Veneciana tomaron conciencia de que los comerciantes judíos levantinos y ponentinos por igual eran los únicos dispuestos a tomar sobre sí los riesgos que acarreaban las largas y peligrosas travesías al Oriente, les concedieron la posibilidad de volver a establecerse en la ciudad, ofreciendo incluso incentivos para los que volviesen o se asentasen allí por primera vez.

Hamburgo y Amsterdam

Las comunidades de Hamburgo y Amsterdam se desarrollaron después de la rebelión de las Provincias Unidas contra el dominio español, y llegaron a ser los grandes centros del judaísmo sefardí en el NE europeo. La caída de Amberes en 1585 en manos, de las fuerzas españolas provocó una impresionante ola inmigratoria y muchos comerciantes calvinistas de aquella ciudad prefirieron refugiarse en las Provincias del Norte. Con ellos llegaron algunos hombres de negocios de la "nación portuguesa" de Amberes, que alrededor de 1570 contaba con por lo menos 400 miembros y había sido uno de los centros económicos más importantes de la diáspora conversa.

La colonia de mercaderes portugueses en Hamburgo comenzó a desarrollarse, y hacia finales del siglo XVI se perfilaba como el centro más importante de Europa del norte en lo concerniente al tráfico del azúcar, las especias y otros productos coloniales. En 1595 una docena de familias portuguesas recibió el permiso oficial para establecerse en aquella ciudad, siendo ellos los que sentaron las bases de la futura comunidad sefardí hamburguesa. A pesar de ser una ciudad en la que predominaba la religión luterana, Hamburgo se mostró relativamente tolerante con la minoría católica que vivía en su seno, y dentro de esta minoría se hallaban también los cristianos nuevos portugueses. Pero desde el momento en que fue detectado el carácter criptojudío de estos mercaderes lusitanos, se comenzaron a esgrimir argumentos contra su presencia en la ciudad. Las voces más vehementes contra el establecimiento de los "portugueses" en Hamburgo provenían de las filas de los mercaderes locales. La comunidad portuguesa de Amsterdam también cobraba importancia por entonces. La tregua con España permitió nuevamente a los navíos holandeses el libre acceso a los puertos lusitanos y castellanos y Amsterdam se convirtió en la "Venecia del Norte". Su fabuloso crecimiento económico atrajo a nuevos grupos de comerciantes criptojudíos provenientes de la Península Ibérica. Amsterdam asumió la hegemonía del mundo mercantil sefardí sustituyendo a Hamburgo, que fue relegada a segundo lugar. A partir del año 1621, cuando la reanudación de las hostilidades con España afectó seriamente al comercio entre Holanda y la Península Ibérica, volvió a tener la comunidad portuguesa de Hamburgo varios años de crecimiento, a cuenta del receso de Amsterdam.

Muchos miembros de la "nación portuguesa" optaron por trasladarse al próspero centro hanseático, que parecía volver a ostentar el liderazgo en el mundo de los negocios de la diáspora sefardí. Efímera prosperidad pues a finales del XVII la comunidad hamburguesa decayó definitivamente. Por otra parte, como veremos más adelante, los sefardíes de Amsterdam no tardaron mucho en recuperarse del impacto de la guerra con España y a pesar del receso económico la comunidad logró revivir y recobrar su ahora indisputable hegemonía en toda la diáspora sefardí occidental. La comunidad amsterdama puede considerarse sin lugar a dudas, a partir del siglo XVII, como la "madre" de la diáspora judeo-españolaportuguesa del occidente. Las tres congregaciones que hasta entonces existían se unificaron en 1652 para formar la comunidad de "Beth Israel". Durante todo este periodo también vivían en Hamburgo judíos askenazíes, que buscaron su albergue en aquella ciudad. La riqueza y opulencia de sus correligionarios sefardíes destacaba aún más el estado de pobreza de estos askenazíes que procedentes de Europa Oriental y, a causa de las constantes persecuciones que se producían en aquellas partes, habían buscado refugio junto a sus correligionarios, quienes en la medida de lo posible se lo prestaron, pero siempre fueron considerados como miembros de una clase inferior, tanto por las autoridades de Hamburgo como por sus correligionarios sefardíes.

De todas maneras, a comienzos del siglo XVII, ni las autoridades de Amsterdam ni los gobernantes de la provincia holandesa habían tomado aún alguna decisión con respecto al establecimiento de una comunidad judía en el lugar. Pero ya desde entonces, a pesar de no haber sido reconocidos de iure, estos mercaderes portugueses y españoles gozaron de ciertas libertades y de una relativa tolerancia religiosa, que les permitió ejercer, aunque solo fuera en privado, el culto judaico sin ser perseguidos ni molestados. Entre los años 1602 y 1604 se fundó la primera congregación cuyo nombre fue "Bet Iaakov", en homenaje a Iaakov Tirado, un importante hombre de negocios que fue al mismo tiempo uno de sus principales promotores.

Pero aunque la población sefardí en Amsterdam fue creciendo y desarrollándose a pasos acelerados desde comienzos del siglo XVII. Su reconocimiento jurídico tardó mucho tiempo en llegar. De todas formas, los sefardíes de Amsterdam se habían consolidado como factor social y económico de significativa importancia tanto para la ciudad como para la República. Nunca se vieron forzados a vivir en barrios o en calles determinadas pero desde un principio prefirieron vivir concentrados en una misma zona. Es así como su gran mayoría se domiciliaba en las calles de Houtgracht, Vloyenburg y Breedestraat. En esta última vivió Rembrandt, siendo sus vecinos judíos portugueses. Es probable que su cercanía haya contribuido al interés del artista por los temas judíos.

A partir de los años cuarenta del siglo XVII fue cuando se dio el formidable crecimiento de esta comunidad. La independencia de Portugal en 1640 abrió nuevamente a los sefardíes de Amsterdam el acceso a los puertos lusitanos y fue así como comenzó un nuevo período de prosperidad económica para la comunidad. Una vez firmada la paz entre España y la República holandesa en 1648, se abrieron nuevas posibilidades para el tráfico con la Península Ibérica y fue a partir de entonces cuando los grandes comerciantes sefardíes de Amsterdam consolidaron sus grandes empresas. Nuevas olas de inmigrantes conversos multiplicaron el número de sefardíes en la ciudad. Muchos recién llegados escaparon de España tras la caída del conde duque de Olivares y la subsiguiente crisis financiera. Banqueros y asentistas de Felipe IV, entre los que figuraban algunas de las personalidades más descollantes en el mundo de las finanzas de la "nación", huyeron de Madrid y de Amberes para instalarse en Amsterdam, Hamburgo y otros centros comerciales. Además de los famosos hermanos Pinto, llegaron a la metrópoli holandesa los hermanos Pereyra, el barón Antonio Lópes Suasso, que fue indudablemente el más acaudalado miembro de la comunidad judía amsterdama, y algunos más.

Es así que cuando en 1657 los judíos fueron reconocidos como ciudadanos de la República Holandesa, la comunidad sefardí de Amsterdam había alcanzado ya su plenitud. El número de sus miembros siguió creciendo hasta llegar a dos mil quinientos en 1672. A ellos se sumaban otros dos mil judíos alemanes que habían entrado en Holanda hacia 1635 y formado su propia congregación en Amsterdam, la llamada Hochdeutsche Gemeinde de habla judeoalemana, además de otros quinientos de origen polaco y lituano penetraron en estas tierras hacia 1655, fugitivos de la invasión sueca. En aquel año la población total de Amsterdam llegaba ya a los doscientos mil habitantes.

Durante sus primeras décadas de existencia la comunidad amsterdama contó con la presencia de autoridades rabínicas que llegaron de los centros sefardíes del Imperio Otomano y de Italia. Uno de los más célebres rabinos de aquel entonces fue José Pardo, que ejerció de Haham (rabino) durante varios años en la comunidad de Beth Yaacob. En el último cuarto del siglo XVII actuó en Amsterdam, también como rabino, Jacob Sasportas, una de las autoridades rabínicas más singulares del mundo sefardí occidental, que imprimió su sello en la vida espiritual de la ciudad, tanto por Sus sólidos conocimientos como por su fuerte personalidad. Sasportas, que sirvió también en el rabinato de las comunidades de Londres, Hamburgo y Liorna, es conocido fundamentalmente por su combativa postura contra el movimiento mesiánico de Sabetai Zevi, que en los años de 1665-66, cuando alcanzara su auge en Oriente, tuvo repercusiones en las comunidades sefardíes occidentales. Si bien a lo largo del siglo XVII se manifestaron expresiones heterodoxas en todo el mundo sefardí, fue en Amsterdam donde se produjeron las eclosiones más dramáticas y de mayor trascendencia intelectual. Era natural que el mundo de la halajá judía, con sus rígidos preceptos, produjera resistencia y oposición entre algunos de los cristianos nuevos reconvertidos al judaísmo. La Ley Oral era para muchos de ellos irreconciliable con la razón, y no tenía ningún asidero en las Sagradas Escrituras. Uriel D'Acosta, por ejemplo, un converso portugués de Oporto, negó abiertamente la validez del Talmud y de los escritos talmúdicos y fue excomulgado por las comunidades de Venecia, Hamburgo y Amsterdam.

Pero mayor repercusión tuvo la crisis provocada por la actuación de Juan Prado y Benito (Baruch) Spinoza durante los años cincuenta del siglo XVII. Prado, un médico de origen portugués, que ya se había decantado por una concepción deísta siendo aún criptojudío en España, se convirtió en activo detractor de la Ley Oral después de haber llegado a Amsterdam en el año 1654. Su encuentro con el joven Spinoza, nacido en Amsterdam e hijo de padre converso que retornó al judaísmo, parece haber encendido en ellos la llama de la rebelión y ambos fueron excomulgados por la comunidad sefardí de Amsterdam: Spinoza en 1656, Prado en 1658, después de haberse retractado dos años antes. Este último, según parece no sólo negó la autoridad talmúdica y rabínica, sino también el origen divino del Antiguo Testamento y la idea de la elección del pueblo de Israel. Es probable que algunas de las concepciones de Espinosa sobre la crítica del texto bíblico y sobre el judaísmo en general, que años más tarde expusiera en su Tratado Teológico Político, ya hubieran germinado en aquel convulsionado periodo.

La expulsión de Prado y Spinoza no acabó con la efervescencia intelectual en el ámbito de los sefardíes occidentales. Los múltiples tratados y obras apologéticas escritas hasta mediados del siglo XVIII, fundamentalmente en Amsterdam, pero también en otros centros de la ''nación', en- donde continuamente se ataca a las concepciones heterodoxas prevalecientes, atestiguan la existencia de corrientes y voces divergentes dentro de la diáspora sefardí occidental, que seguían cuestionando la autoridad rabínica, la validez de la herencia talmúdica y el particularismo y la exclusividad de la religión judía.

La organización comunitaria estuvo en gran parte inspirada en la de Venecia, donde también había un importante componente de origen sefardí, como hemos visto. Contaba con instituciones de asistencia a los pobres y enfermos, honras fúnebres, dotes para doncellas pobres, ayuda a los judíos de Palestina y a los cautivos -en una época en que la piratería convertía el cautiverio en un infortunio bastante frecuente y, sobre todo, con instituciones educativas, la más importante de las cuales fue la llamada Etz Hajaim (árbol de la vida) El nivel cultural de los judíos de los Países Bajos fue elevadísimo, con un número notable de doctores de la Ley y de cabalistas y una auténtica pasión por la polémica religiosa y filosófica. Fueron numerosas las imprentas que producían libros en hebreo, en español, en portugués y en yidisch (la lengua de los judíos centroeuropeos); allí se publicó entre los años 1675 a 1697, el primer periódico judío, La Gazeta de Amsterdam, que recogía, en español, noticias sobre todo relacionadas con el mundo de los negocios. Se tradujeron al español libros de autores hispanojudíos medievales, como las obras de Maimónides, la crónica de historia judía Sebet Yehudá de Selomón Ibn Verga (de fines del siglo XV) o el Kuzari de Yehudah Ha-Levi (siglo XII). Hasta el siglo XVIII se escribieron y publicaron obras de creación autóctona en español y portugués, como las meditaciones filosóficas de Abraham Pereira, Certeza del camino (1666) y Espejo de la vanidad del mundo (1671), la historia de la comunidad de Amsterdam redactada por Daniel Leví de Barrios bajo el título de Triunfo del gobierno popular (1683) o la curiosa sátira sobre la Bolsa de Amsterdam Confusión de confusiones (1688), de Yosef Penso de la Vega.

Podemos señalar, por último, que la actividad mercantil y bancaria de los judíos sefardíes de Amsterdam vertebró en parte considerable la expansión mercantil e imperial de Holanda en el siglo XVII y se identifica con esa expansión. A bordo de naves holandesas, que muchas veces eran suyas, los judíos de Amsterdam se asentaron pronto en la futura metrópoli de Nueva Amsterdam (más tarde Nueva York); y contribuyeron de forma decisiva a la gran experiencia conquistadora y colonizadora de los holandeses en el norte de Brasil bajo el mando del príncipe Mauricio de Nassau a partir de 1 630, mientras se establecían en otras factorías holandesas del Caribe, como la isla de Curaçao y la Guayana. Cuando pasada la mitad de ese siglo los brasileños y los portugueses, que habían contado antes con una eficaz ayuda española, acabaron con el dominio holandés en Brasil, muchos judíos de Amsterdam quedaron, sin embargo, en el territorio, y otros se dispersaron por otras ciudades de América, como Río de Janeiro (llamada por ellos la Roca de Israel) y Buenos Aires, que veremos más tarde.

Inglaterra

Después de la expulsión de 1290 no hubo ninguna presencia judía de modo continuado en Inglaterra en más de 360 años, pero dado que se imprimen libros hebreos desde 1525 podemos deducir que de alguna forma no faltaron figuras hebreas en la Isla. Está comprobado que a lo largo del siglo XVI había cristianos nuevos portugueses que por diversas razones anclaron en Londres, pero es desde mediados del siglo XVII cuando puede hablarse de una colonia conversa, de claros rasgos criptojudíos. Por aquel entonces comenzaron a repercutir más y más aquellas voces que clamaban por un cambio de actitud hacia los judíos, y abogaban por su retorno a Inglaterra. Esta actitud favorable a los judíos, que algunos historiadores tildaron de "filo-semita", tuvo fundamentalmente su origen en círculos puritanos y milenaristas para quienes el retorno de los judíos a Inglaterra formaba parte del plan mesiánico, según el cual la dispersión total de los judíos era un requisito importante para el restablecimiento del Reino de Israel.

Con la caída de la monarquía inglesa y la instauración del régimen republicano crecieron las expectativas mesiánicas en los círculos puritanos más radicales y con ellas cobró vigor la actividad projudaica de algunas figuras milenaristas. En 1649, dos bautistas de Amsterdam, Juana Cartwright y su hijo Ebenezer habían ya presentado a Cromwell una Petición de los judíos de revocación de la Ley de Parlamento sobre su destierro de Inglaterra. Gestiones idénticas emprendieron Roger Williams, Hugh Peters y otros portavoces de la facción de los Independientes. El rabino de Amsterdam Menasseh Ben Israel, también decidió aprovechar la nueva coyuntura para obtener un permiso oficial del gobierno inglés que permitiera restablecer la vida judía en aquel país. Ya en 1650 publicó con ese propósito su libro Esperanza de Israel que apareció simultáneamente en español y en latín (y fue traducido poco tiempo después al inglés), en el cual encaraba el tema mesiánico, ligando la proximidad del advenimiento del Mesías, con el descubrimiento de las diez tribus, perdidas, algunos de cuyos vestigios se habían hallado presuntamente en el continente americano.

Pero fue inmediatamente después del desmantelamiento de la colonia sefardí en Recife en 1654, con la caída de Pernambuco en manos de los portugueses, cuando Menasseh Ben Israel emprendió una acción firme y decidida para lograr el retorno de los judíos a Inglaterra. El objetivo era negociar con Cromwell la formulación de un decreto que anulara el edicto de expulsión de 1290 y proclamara públicamente la admisión de los judíos en Inglaterra. A pesar de los múltiples esfuerzos invertidos, y de la favorable actitud del mismo Cromwell -confiaba que los judíos le ayudarían a sacar adelante su política mercantil-, Menasseh Ben Israel y sus camaradas no pudieron obtener su cometido. Los comerciantes de Londres se opusieron al establecimiento de los judíos que significaba para ellos un peligroso factor de competencia económica. La presión de estos comerciantes fue la que en última instancia provocó la decisión negativa de la Asamblea de Whitehall que debía emitir su opinión respecto a la admisión de los judíos, en diciembre de 1655.

Un acontecimiento de principios de 1656 fue el que finalmente condujo, si no a una declaración pública en favor de la venida de los judíos, por lo menos a un reconocimiento de facto de la colonia sefardí ya establecida en Londres. Cuando a consecuencia de la guerra contra España el Consejo de Estado de la república inglesa resolvió confiscar los bienes de los hombres de negocios españoles, y uno de ellos, Antonio Rodríguez Robles se vio acusado de espionaje y expropiado de una parte de su fortuna resolvió declarar públicamente su identidad de judío de nación portuguesa y negar todo vínculo con España. A él se adhirieron otros miembros de la colonia criptojudía que además pidieron se les autorizara oficialmente el ejercicio de su culto judaico y el poseer un cementerio propio.

Cromwell, cuya postura pro-judía no era compartida por todos los miembros del Consejo de Estado, no pudo darles una respuesta oficial positiva, pero según parece llegó con ellos a un acuerdo tácito que les permitía ejercer su culto sin necesidad de esconderlo. Poco tiempo después Carvajal y Cáceres compraron un edificio para cementerio de la nueva comunidad, conocido con el nombre de "Cementerio Velho".

Cuando en 1660 Carlos II restauró la monarquía en Inglaterra no solo no abrogó los derechos obtenidos por los judíos sefardíes durante el período republicano, sino que después de poco tiempo reconoció oficialmente a la congregación ya establecida, pues es sobradamente conocida la ayuda que había recibido en el destierro de algunos judíos como Mendes da Costa y Agustina Coronel Chacón, además el monarca inglés estaba convencido de que la presencia de los comerciantes sefardíes le acarrearía grandes ventajas económicas. Por ello les concedió en 1664 las libertades y franquicias que en aquel mismo año negó a todas las sectas cristianas que actuaban fuera de la iglesia anglicana. Los judíos pudieron desde entonces ejercer públicamente su culto. La nueva comunidad tomó el nombre de Shaar Hashamairy en 1663 se redactaron sus primeros estatutos. Alrededor de 1680 vivían en Londres 414 individuos vinculados a esta congregación. Pero no todos los miembros de la "nación" en Londres se plegaron a esta comunidad. Muchos portugueses allí instalados continuaron manteniendo su identidad cristiana aún después del reconocimiento oficial de la comunidad sefardí.

Durante el reinado de Jorge I (1714-1727) se produjeron las primeras naturalizaciones de judíos. En 1723 un tribunal falló que los judíos nacidos en el país eran automáticamente ciudadanos. El Parlamento votó una ley el mismo año según la cual los judíos podían ser admitidos como ciudadanos ingleses prescindiendo, incluso, del juramento "por la verdadera fe de cristianos". En este itinerario ascendente, otra ley en 1740 admitía a los judíos a la ciudadanía británica si llevaban residiendo más de siete años en el país. La comunidad inglesa -ya no se trata solo de Londres sino que empiezan a despuntar otros centros como Manchester y Liverpool- se convirtió en una de las más importantes de la diáspora sefardí occidental inmediatamente después de la de Amsterdam.



El Magreb

Carecemos de fechas precisas con respecto a la salida de los judíos de España, puesto que se les otorgó un plazo de tres meses, a lo largo de los cuales se fueron marchando. Por eso desconocemos el momento de su arribada al Magreb, aunque sí sabemos que llegaron a millares según Abraham de Torrutiel -cronista hebreo y un niño de diez años entonces-, "desde la Pascua hasta la fiesta de Pentecostés salieron de la tierra de España todos los ejércitos de Adonai" (Pesah había empezado el 2 de abril y Shavuot el 31 de mayo). Sin embargo, no cabe duda de que retrasarían sus viajes hasta fines de julio o principios de agosto por la dificultad que conllevaba tener que transformar sus bienes en letras de pago o venderlos, precipitándose el ritmo al final del período establecido por los reyes. Se estima con razón que Marruecos fue el país de África del Norte que más expulsos recibió. Llegaron por los puertos de Arcila, Tetuán, Badis, Larache y Salé, según relata el cronista Abraham de Torrutiel en su Libro de la Qabbalah (1510), ya citado. Pero sin duda alguna, Fez fue el centro que más atrajo a los expulsados. Quizás por ser ciudad y por vivir allí una fuerte comunidad judía de tiempo atrás, con la que mantenían relaciones seculares. A pesar de las muchas pruebas sufridas hasta el definitivo asentamiento, no tardó en organizarse la "Comunidad de los expulsados de Castilla" o Megorashim de los castellanos, y sigue asombrándonos aquella inquebrantable fe y eficacia de sus jefes espirituales en circunstancias particularmente difíciles, pues ya el 17 de mayo de 1494 se promulgó la primera Taqqanah (en hebreo: ordenanza), que regulaba el régimen matrimonial y sucesorio, unificando las de las respectivas aljamas y defendiendo los derechos de la mujer. La segunda, que se publicó en 1496, ampliaba la anterior y fue aceptada por los feligreses de las cuatro comunidades existentes: castellanos, aragoneses, granadinos y portugueses, y legalizada por los dos notarios del Bet Din, Pariente y Moisés Valensi. Al empezar el siglo XVI, la comunidad judeo-española conocía ya un notable desarrollo en todos los aspectos. Sabemos que en 1508 existían en el nuevo barrio judío casas con pisos y adornadas de arabescos, sinagogas con ricos ornamentos y Yeshivot o academias rabínicas muy concurridas.

Consta también que en 1520, durante el hambre que sobrevino en aquella época, nadie murió de esa plaga, por haberse constituido grandes reservas de trigo, al estilo de los pósitos de tantas ciudades andaluzas.

Espiritualmente y por su capacidad de organización, se habían impuesto los megorashim a los toshabim o comunidades autóctonas, siendo revelador que, a partir de 1545, fueran ratificadas por estas comunidades autóctonas las Taqqanot de los castellanos, denominación única, ya adoptada, para designar a todos los españoles. A partir de 1492 y en años posteriores se instalaron también los expulsados en las otras comunidades existentes, no sólo en el norte del país, sino también en los puertos del sur y hasta en Marrakech, formándose así muchas comunidades mixtas, como Mequinez, Salé, Rabat, etc. En Salé, puerto dinámico y muy importante hasta 1750, se instaló una comunidad diversa, activa y viajera que estableció negocios con Safi, Agadir, Liorna, Marsella, Rotterdam, Hamburgo, Amsterdam y Londres. El famoso cabalista Jacob Sasportas -quien terminará en Amsterdam su vida, iniciada en Orán- fue durante un tiempo rabino mayor de Salé, después de serlo en Marrakech y Fez. A mediados del siglo XVIII muchos judíos de Salé pasarían a Rabat, y en las dos villas del río Bu-Regreg se perpetuaría la tradición española en particular en las sinagogas, donde los donativos se seguirían anunciando en "reales" y "duros".

En la ciudad de Safi fue notable la cooperación entre los portugueses y la familia Ben Zimra (conocida también como Ben Zemiro o Ben Cemerro), emigrada desde Málaga a Portugal y desde este último país a Safi. Abraham ben Zimra, muy docto, gran poeta, llegó de Fez, después de unos años pasados en Orán y Tremecén, y ocupaba el cargo de rabino cuando los portugueses sitiaron la ciudad. Por haberlos ayudado y en señal de gratitud, el rey Manuel otorgó un estatuto especial a la comunida judía de Safi y confirmó en su cargo de rabino a Ben Zimra.

Pese a las dificultades iniciales (travesías peligrosas, hacinamiento en los lugares de asentamiento, carestía provocada por la llegada de muchos inmi grantes, epidemias, etc.) los sefardíes se adueñaron pronto de la situación (Leibovici, 1992, p. 242 y ss). Como su nivel de instrucción era, por lo general, más elevado que el de los judíos marroquíes, y además traían una larga experiencia de autogestión comunitaria, pudieron organizarse bien, intentando reproducir en lo posible el sistema de funcionamiento de las aljamas medievales castellanas y catalano-aragonesas, e incluso aplicando la misma legislación (las Taqqanot u ordenanzas rabínicas redactadas en la Península, que se amplían y completan en Marruecos, que hemos señalado más arriba).

Aunque en un principio su centro fue Fez, en el sur de Marruecos, al cabo de unas décadas la población sefardí tendió a desplazarse hacia las ciudades del norte, y especialmente hacia

Tetuán (cuya comunidad se constituyó en 1530), de donde irradiarían hacia otros puntos: Alcazarquivir, Larache y, posteriormente, Tánger, Casablanca, Ceuta, Melilla, Orán o Gibraltar. No obstante, el tipo de organización comunitaria que se impone en todas las juderías del país es el de las Taqqanot sefardíes, incluso en ciudades del sur donde quienes habitan so judíos marroquíes arabófonos.

En lo referente a la vida cultural de los sefardíes norteafricanos, se observa la misma evolución que entre los de Oriente: durante los dos primeros siglos se desarrolla una floreciente cultura rabínica y místicocabalística, cuya brillante trayectoria se ve truncada por la decepción del movimiento sabetaico, que tuvo muchos seguidores en el Magreb.

A partir de entonces se opera un proceso de cerrazón de las comunidades en sí mismas y de empobrecimiento cultural, más llamativo todavía porque, al no existir en Marruecos una floreciente industria editorial como la oriental, no nos quedan tan claros testimonios del resurgimiento cultural en judeoespañol del siglo XVIII (Díaz Más, 1992, p.55 y ss). Sin duda llegaron de él ecos desde Oriente, con cuyas comunidades los sefardíes marroquíes tenían frecuentes contactos. Pero sus manifestaciones han quedado relegadas a la transmisión oral y manuscrita, de la que evidentemente nos quedan pocos testimonios que nos permitan conocerlo. Lo mismo sucede con la lengua, el proceso también es parecido al oriental: durante los primeros siglos, el español de los sefardíes del Magreb -aunque más cercanos a la península- se va alejando cada vez más del normativo, produciendo una variedad dialectal que los propios sefardíes denominan haketia y que se ha mantenido viva hasta las primeras décadas del siglo XX, en que ha sido totalmente desplazado por el francés o por el español actual.

Por el contrario la prosperidad de los judíos de Mogador empezó mucho después de la salida de los portugueses, en 1765, con la creación del nuevo puerto, decidido por el sultán Sidi Mohamed ben Abdallah. Habiéndose manifestado resistencia de parte de moros y cristianos para trasladarse allí, le aconsejó su privado Samuel Sunbal que invitara a algunas familias judías, entre las más escogidas, a mandar uno de sus miembros para representarlas en la ciudad. Los privilegios serían inmensos, y las personas por designar debían tener relaciones comerciales con el extranjero y parientes instalados en Europa De los diez escogidos, siete eran descendientes de Megorashim, Abraham Sunbal y José Delvante, de Safi; Maimon Corcos y Salem Delmar, de Marrakech; Moisés Aburdaham, de Tetuán; David Peña, de Agadir; Moisés Anahory, de Rabat. El desarrollo de la nueva ciudad y de su comunidad fue espectacular, contando con dos mil personas en 1770 y más de seis mil en 1785. Atraídos por su dinamismo, afluyeron negociantes de varios puntos del país y de fuera de Argelia, Liorna, Amsterdam, etc. A la inversa, también se produjo una emigración hacia Inglaterra principalmente hacia Londres, Manchester, Liverpool, Porthmouth y Newcastle, que se convirtieron en ciudades sefardíes en gran parte.

Se multiplicaron, en definitiva las relaciones comerciales y en la villa sureña fue penetrando cada vez más la influencia británica.

Después de la batalla de Alcazarquivir, Tánger se convirtió en ciudad española hasta 1643, en que volvió a ser portuguesa; inglesa de 1661 a 1684, fecha en que la recobró Mulay Ismael y pudieron volver los judíos que habían sido expulsados por los ingleses. Con ellos llegaron otras familias procedentes de Alcazar y Mequinez. En 1 772 al trasladarse allí las legaciones extranjeras, hasta entonces en Tetuán, las siguieron -por motivos económicos- muchos hebreos de esa ciudad y fue cuando empezó el verdadero desarrollo de Tánger y de su comunidad, casi exclusivamente sefardí. Lo judíos fueron intérpretes de los consulados y continuaron sus relaciones comerciales con Europa. Vicecónsules y hasta cónsules llegaron a ser los hebreos tangerinos, por ejemplo en Dinamarca y Finlandia. Muchas y buenas relaciones existieron con las comunidades del extranjero, empezando por las de Palestina, en particular con Safed, Hebrón y Jerusalem. De sus Yeshivot llegaban emisarios, y de Marruecos salian mucho judíos a vivir, estudiar y a veces morir en aquella que consideraban su verdadera patria. El amor a Sión, en efecto, fue siempre la dimensión fundamental del judaísmo.

También eran importantes los intercambios con los correligionarios de todo el Norte de África y de Italia, en particular Liorna, de Amsterdam, Rotterdam, Londres, etc., motivados ya por asuntos religiosos o comerciales, ya por la emigración-inmigración, antes señalada, de bastantes familias. Los sefardíes adquirieron notable protagonismo en la vida económica y diplomática de Marruecos, fundamentalmente por sus relaciones con las comunidades conversas judías de los Países Bajos e Italia: tal es el caso de la familia Palache, varios de cuyos miembros, asentados en Amsterdam, fueron pieza clave para e1 comercio entre Marruecos y los países europeos. También en los siglos XVIII y XIX encontramos importantes personajes sefardíes en la vida comercial y en las relaciones internacionales. Extrema movilidad, en definitiva, de los hebreos del Magreb.

La kehilah israelita de Tetuán es la judería por definición en el Norte de África En el panorama del judaísmo histórico magrebí representa lo mismo que Salónica y Esmirna en el Oriente mediterráneo, o que Amsterdam y Londres en el Occidente europeo: el asiento y patria de la diáspora. Con Sid AI-Mandari llegaron, en efecto, algunas familias de hebreos granadinos, poco antes de la expulsión.

Pero sería, sin embargo, a partir de ésta cuando los Toledano, Pariente, Nahon, Abecasys, Serfaty, Bentata etc. y otros linajes sefardíes se asentaran en la ciudad, a cuyo resurgimiento material y cultural contribuyeron de forma destacada. No todos los judíos venían directamente de la Península, llegaban también al término de una estancia provisional en Ceuta, Tánger, Arcila y demás enclaves lusitanos del litoral. Pero los más lo hacían desde Fez, centro redistribuidor de expulsos, según comenta J. B. Vilar. También en el Norte de África es preciso dejar constancia, por un lado, de la influencia francesa con las escuelas de laAlliance Israélite Universelle (la primera de las cuales se fundó precisamente en Tetuán), influencia ya constatada en las juderías orientales. Por otro, del contacto establecido entre sefardíes y españoles a raíz de la toma de Tetuán en 1860; aunque los españoles no permanecieron en esta ciudad más que dos años, la presencia de escritores que cubrían la información para periódicos de España hizo que la opinión pública de nuestro país "descubriera" -en general, sin ningún tipo de simpatía- la existencia de aquellos judíos que, en tan lejanas tierras, aún hablaban una curiosa variedad del español. Y para los judíos la presencia española supuso la posibilidad de liberarse, siquiera fuera temporalmente, de algunas de las condiciones de opresión en que vivían.

El Protectorado hispano-francés sobre Marruecos establecido por el acuerdo de Fez de 1912 contribuyó de forma notable a intensificar los contactos de los sefardíes marroquíes con España y Francia y a acelerar su proceso de occidentalización, (Díaz Más, 1986, p. 55 y ss) que se manifiesta en todos los aspectos: la mentalidad, la educación, las actividades profesionales y, desde luego, la evolución de la lengua.

La haketia prácticamente desaparece en pocas décadas, quedando como lengua propia de personas ancianas de clase popular, mientras que la mayoría de la población adopta el francés o el español moderno (o ambos) como lenguas de cultura y comunicación. Estas comunidades sefardíes norteafricanas desaparecerán prácticamente cuando se produzca la independencia de Marruecos en 1956; el proceso de arabización del país impulsó a la mayoría a la emigración, cuyos destinos preferentes fueron varios países de Hispanoamérica (como Venezuela), Francia y los países francófonos (como el Canadá), la propia España (donde el contingente de sefardíes marroquíes constituye la base de las nuevas comunidades fundadas en los años 60) o el Estado de Israel. Hoy son unos pocos centenares los sefardíes que aún viven en ciudades como Tetuán, Ceuta, Melilla o Tánger


Ibero América

Con la entrada a las colonias oficialmente vedada a los que no gozaban de "pureza de sangre", y la consiguiente obligación de hacerse pasar por cristianos viejos, estos judíos clandestinos, aún cuando mantenían alguna forma de vida comunitaria, no dejaron, y al parecer no produjeron, documentación escrita alguna. La excepción a esta regla fueron los que denunciados a la Inquisición, tuvieron el coraje de dejar testimonio de su pensamiento, e incluso, en algunos casos, de sus escritos, en los legajos archivados de sus perseguidores, Y también se apartan de la tónica general quienes, después de haber vivido clandestinamente en territorios que estaban bajo mandato del tribunal, volvieron a practicar abiertamente el judaísmo en alguna comunidad libre, y dejaron allí algún tipo de información sobre su vida anterior. Pero en este último caso, los datos son todavía escasos y fragmentados.

La historia de la presencia judía en Iberoamérica hay que hacerla, por consiguiente, basándose casi exclusivamente en la documentación inquisitorial.

El Santo Oficio se estableció en las colonias españolas por real decreto de Felipe II de 25 de enero de 1569. Su primera sede fue Lima, donde se instauró ese mismo año; bajo su jurisdicción quedaba todo el territorio perteneciente a la corona española desde Perú hasta el sur de las actuales repúblicas de Argentina y Chile, una extensión enorme si tenemos en cuenta los medios de locomoción de la época. El segundo tribunal de la Inquisición, que inició sus actividades en la Ciudad de México en 1571, tenía por misión vigilar la vida religiosa de toda Nueva España; el tercero en Cartagena, instaurado en 1610, abarcaba Nueva Granada y las islas del Caribe. Las diferencias en la extensión territorial que dominaba cada uno de estos centros conllevan de por sí una desproporción en la facilidad con que los distintos tribunales podían recabar la información y por lo tanto, en el grado de relativa seguridad en que los cristianos nuevos podían vivir en cada uno de los virreinatos. Todavía era mayor la diferencia con la situación que se daba en Brasil, donde nunca hubo un tribunal propio y la vigilancia de la ortodoxia de los habitantes quedaba en manos de visitas de inquisidores especializados y del clero regular. Los reos se enviaban a Lisboa para ser juzgados, de la misma forma que los de las provincias apartadas de las posesiones españolas eran trasladados a Lima, México y Cartagena.

A las inmensas distancias se agregó otro factor que contribuyó a reducir todavía más la información que ofrecen los archivos de la Inquisición a la hora de intentar hacer una evaluación global de la presencia criptojudía: la regla imperante en el procedimiento inquisitorial según la cual cada prisionero tenía que pagar de su bolsillo sus propios gastos de traslado, de su manutención en la cárcel e incluso los procesales. Los transgresores pobres radicados en provincias lejanas y con pocas propiedades que confiscar representaban por lo tanto una pérdida pecuniaria para el Santo Oficio, mientras que los comerciantes ricos que residían en las capitales suponían su principal fuente de ingresos. Esta circunstancia determinó el establecimiento de prioridades en su actuación.

A las razones espaciales y económicas que limitaban la cantidad de la documentación inquisitorial referente a la presencia judaica, se sumó la irregularidad de la actividad del tribunal a través del tiempo. Revisando el material disponible encontramos que precisamente en las primeras generaciones, desde la conquista hasta casi finales del siglo XVI, los archivos de la Inquisición proporcionan muy poca información sobre la vida judía tanto en Nueva España como en América del Sur.

Las dos primeras décadas que siguieron al establecimiento de la Inquisición en México el 4 de noviembre de 1571, fueron relativamente tranquilas. En los primeros autos de fe, que tuvieron lugar el 28 de Febrero de 1574 y el 3 de marzo de 1575 no se procesó a ningún judaizante. El primer grupo importante de judaizantes de Nueva España que cayó en las garras del tribunal fue la familia Carvajal.

Luis Carvajal y la Cueva, a quien Felipe II confió en 1579 el gobierno del enorme territorio de Nueva León, encomendándole que restableciera el orden en sus confines y atrajera a los indios rebeldes "a la paz y a la christiandad'', era cristiano practicante; pero su entorno y su familia -sobre todo su sobrino, que estaba destinado a sucederle- eran los judaizantes más activos a los que juzgó el Santo Oficio durante toda la época colonial. El auto de fe del 8 de diciembre de 1596 en el que pereció Luis de Carvajal el mozo, relajado en persona junto con ocho de sus familiares y amigos, constituye el triste momento culminante de la persecución de los cristianos nuevos en el México del siglo XVI.

Tampoco en Lima se dio un número importante de procesos contra judaizantes hasta finales del siglo XVI. En sus veinte primeros años de actividad, ese tribunal celebró por lo menos cinco autos de fe con más de un centenar de penitenciados, pero sólo tres de ellos estaban acusados de judaizar en el de 1591. Pero la situación cambió drásticamente en el del 17 de diciembre de 1595, donde diez personas fueron consideradas convictas de practicar el judaísmo en alguna medida.

En la década de los noventa se inició también la persecución sistemática de los judaizantes en Brasil. En 1591 llegó a Bahía el visitador de la Inquisición de Lisboa, Heitor Furtado Mendoça, que durante cuatro años fue depurando los centros urbanos y rurales de la colonia portuguesa de sus desvios morales y herejías. Los sospechosos fueron trasladados a la sede del tribunal en Lisboa, ascendiendo el número de acusados de criptojudaísmo durante las décadas que precedieron a esta visita a centenares de personas (E, Lipiner, 1969, pp. 15-22).

El siglo XVII se inició con un incremento importante de la actividad inquisitorial. En el auto de fe que tuvo lugar en México el 25 de marzo de 1601 tomaron parte 135 procesados, entre ellos cuarenta y seis presuntos judaizantes. Otro celebrado en Lima el 10 de diciembre de 1600 con 14 acusados de judaizar, seguido por un segundo, en 1605, con 28 anunciaban una época sombría a los que carecían de pureza de sangre. En ese mismo año el rey Felipe III, de acuerdo con el papa Clemente VIII, cedió ante las bien pagadas súplicas de los cristianos nuevos, y decretó una amnistía por delitos de judaísmo que resultó ser tan sólo una tregua temporal en las actividades de la Inquisición. En esa época (1610), fue establecido el tribunal de Cartagena, y fue entonces cuando se intentó fundar otro en Buenos Aires, pero la iniciativa no prosperó. Una segunda visita de la Inquisición portuguesa a Brasil en 1610 causó una nueva o1eada de inmigrantes "portugueses" a los virreinatos españoles, haciendo de la palabra portugués un sinónimo de cristiano nuevo. La reaparición del celo inquisitorial no tardó en manifestarse.

A partir de 1625, coincidiendo con importantes acontecimientos políticos, se inicia un capítulo decisivo en la historia de los mártires judíos en América. La abortada conquista de Bahía por los holandeses en 1624 y su toma de Pernambuco en 1630, llevaron a las autoridades españolas a sospechar traiciones allí donde se recelaba que podía haber herejía.

La independencia de Portugal, lograda en 1640, no contribuyó a incrementar el afecto de las autoridades por los portugueses que se habían radicado después de 1580 en los virreinatos españoles. El rápido bienestar económico de que gozaron algunos de estos inmigrantes recién llegados y su evidente carencia de limpieza de sangre, provocaron recelos contra ellos que les hicieron todavía más vulnerables. Pasados los grandes autos de fe de Perú y de México, la Inquisición no nos aporta ya más que unos pocos datos sobre la vida judía en esos dos virreinatos, ¿Se habrían extirpado efectivamente los núcleos de judaizantes, o lograban éstos esconderse ahora de una forma más eficaz? No sólo es escaso el número de judaizantes que tomaron parte en los autos de fe en lo que quedaba del siglo XVII y en el XVIII, sino que en ocasiones el supuesto criptojudaísmo de algunos de los reos resulta muy dudoso. Quizá el más llamativo de estos casos sea el proceso a Juan de Loyola y Hora, pariente nada menos que del fundador de la Orden Jesuita (Ignacio de Loyola), que fue condenado por judaizante en 1745 y murió durante el juicio. El tribunal tuvo que declararlo inocente y organizar una procesión especial para exonerar su memoria cuatro años más tarde.

Tampoco en México tuvo continuación el celo inquisitorial antijudío de la década de los años cuarenta del siglo XVII. Hasta el auto de fe de 1659 no aparecieron nuevos judaizantes, y aún en este caso no eran nuevos, pues se trataba de cuatro penitentes que ya habían sido reconciliados en 1649. Dos de ellos de 65 y 80 años respectivamente, perecieron en la hoguera. A partir de esa fecha hay algunos procesos por criptojudaísmo, pero muy pocas veces se sustentó la acusación con pruebas reales. Una de estas inculpaciones insostenibles fue la que cayó sobre el sacerdote Miguel Hidalgo Castilla, padre de la patria y de la independencia mexicana.

Contrariamente a lo que sucedió en los virreinatos españoles, en Brasil se incrementó la persecución de los cristaos novos tras la separación de Portugal de España. Esto fue especialmente notorio en la primera mitad del siglo XVIII cuando, según el Livro dos Culpados (un registro de los que fueron juzgados o tan sólo sospechosos de judaizar, llevado por la Inquisición en Lisboa), nada menos que 1.811 personas, todas nacidas o residentes en Brasil, fueron denunciadas, y unas 500 entre ellas severamente castigadas. El epicentro de la actividad inquisitorial se había trasladado por entonces del noroeste a las regiones mineras de Brasil, en pos de la actividad económica más floreciente, que se concentraba en Minas Gerais, Río de Janeiro, Santo Espirito, etc. Los motivos económicos y sociales de esta persecución se hicieron más evidentes que nunca, ya que la debilidad de las prácticas judaícas atribuidas a los inculpados no habrían justificado por sí mismas tanto celo, incluso por parte de fanáticos como Francisco de Sao Jerónimo, obispo de Río de Janeiro en la primera década del siglo XVIII y ex inquisidor del Tribunal de Evora.

Más allá de la vida judía documentada por el Santo Oficio puesta de manifiesto en 1os autos de fe, había otra en América que tal vez abarcaba a más personas, pero de la que tenemos muchos menos datos. Ya en febrero de 1570 se quejó el secretario de la Inquisición en Lima de que la proporción de cristianos nuevos entre los españoles del lugar doblaba la proporción que se daba en España. Otro agente informó en 1597 de que las provincias de Buenos Aires, Paraguay y Tucumán estaban inundadas de portugueses, en su mayoría judaizantes. El 26 de abril de 1619, el comisario de la Inquisición de Buenos Aires requirió que se adoptaran severas medidas ante la llegada de ocho naves en que viajaban portugueses, todos ellos, según él, criptojudíos.

¿Se exageraron intencionadamente estas noticias para que las autoridades superiores tomaran medidas que beneficiaran a los propios informantes? La muy destacada presencia de cristianos nuevos en la vida comercial y en las profesiones artesanales de las colonias es bien conocida. Como ellos no compartían el menosprecio de los cristianos viejos de su clase por esas ocupaciones, las acapararon. Los que se dedicaron a las actividades mercantiles aprovecharon sus relaciones familiares para desarrollar un comercio internacional a gran escala.

¿Cuál fue, en ese caso, el peso cuantitativo de la presencia judía en las colonias de América? La revisión exhaustiva de todas las fuentes disponibles hasta 1985 en Brasil que se refieren a judaizantes, nos daban durante toda la época colonial un total de 1.017 referencias (Avni, 1992, p. 52). El estudio en profundidad de una importante comarca brasileña -Bahía- en una época decisiva para su historia como fueron los años 1625-1654, pone al descubierto la existencia de varios cetenares de cristianos nuevos, pero sólo 76 fueron acusados de criptojudaísmo, cuando se llevó a cabo la Grande Inquisiçao de 1646. Aún suponiendo que todos los sospechosos de ser judaizantes lo fueran realmente, de estos datos se desprendería que sólo representaban un reducido porcentaje del total de los cristianos nuevos bahianos. Pero ¿no se equivocarían los inquisidores al acusarlos?; por otro lado ¿habrá rastreado esta investigación a todos los judaizantes bahianos? y, por último ¿será también aplicable esta proporción entre cristianos nuevos y judaizantes de Bahía a otras regiones de América? La realidad es que los judaizantes no fueron más que una fracción del total de cristianos nuevos que vivían en América.



América del Norte

Los primeros datos que hay sobre la presencia judía en América del Norte se registraron en Nueva York. El 7 de septiembre de 1654 atracó el barco francés Saint Charles en el puerto de la entonces Nueva Amsterdam, con ventitres judíos a bordo. Aunque su procedencia inmediata sigue siendo discutida por los historiadores, no cabe duda que por lo menos algunos eran refugiados de Recife, y que el larguísimo viaje empobreció a todos. Esperaban hallar en esa colonia, entonces holandesa, una nueva base para su vida, pero se encontraron con un rotundo rechazo por parte del gobernador general de Nueva Holanda, Peter Stuyvesant.

Este oficial, que ya había manifestado su oposición al asentamiento de judíos en Curaçao, no les permitió asentarse en la pequeña colonia de Manhattan. Al informar a sus superiores en Amsterdam de la llegada de los judíos, exigió que no se autorizara el establecimiento de quienes él consideraba que eran usureros por naturaleza, enemigos de Cristo y demasiado pobres para resultar útiles. Los dirigentes de la comunidad de Amsterdam intervinieron enérgicamente en favor de sus hermanos, y su petición de suprimir todas las discriminaciones fue suscrita por los directores de la Compañía holandesa. Aunque se vio obligado a aceptar a los judíos, el gobernador siguió molestándolos, limitando incluso su libertad de culto.

Las explícitas instrucciones que la Compañía volvió a enviarle ante la insistencia de los líderes judíos, se cumplieron sólo a medias, socavando de esta forma la estabilidad de la pequeña comunidad que se había formado. Un año más tarde, los ingleses se apoderaban de Nueva Amsterdam sin encontrar resistencia alguna en los ciudadanos, que estaban hastiados de la tiranía de Stuyvesant.



En el último tercio del siglo XVII llegaron muy pocos judíos a las colonias británicas en Norteamérica. Nueva Amsterdam, que comenzó a llamarse ahora Nueva York, siguió siendo la única comunidad, ya que otra en Newport, en la colonia de Rhode Island, que se había fundado algunos años atrás, se disolvió al poco tiempo. El número total de judíos en todas las colonias en 1700 no pasaba, al parecer, de 250 personas (Avni, 1992, p, 76). Este lento ritmo de crecimiento se mantuvo también en el siglo XVIII. Las enormes extensiones de tierra muy escasamente poblada y las oportunidades que ofrecía el comercio marítimo local y exterior, facilitaban la movilidad de los comerciantes y frenaban la estabilidad de las comunidades. Por eso, la primera sinagoga de Nueva York no fue construida hasta 1729, setenta y cinco años después de la llegada de los primeros judíos. Hasta la revolución y la Guerra de la Independencia de los Estados Unidos se fundaron tan sólo cuatro comunidades más: Newport, por segunda vez, Philadelphia, Charleston y Savannah, esta última si constituyó un asentamiento estable.

En Savannah, como en las demás comunidades americanas, era evidente la presencia del elemento no sefardí, pues empezaron a asentarse judíos alemanes desde la década de los cuarenta del siglo XVIII. Todos ellos, llamados ashkenazíes, hablaban alemán o judeoalemán (yidish), y sus costumbres, el orden de sus plegarias y su pronunciación del hebreo, eran distintos a los de los sefardíes. Eran normalmente más pobres y de menos cultura general, y los sefardíes, que se consideraban superiores a ellos, los emplearon en servicios comunitarios o privados, y les asistieron con obras de caridad, incluso para trasladarse a América, pero no los aceptaron como miembros de la congregación sefardí, y mucho menos como candidatos deseables para establecer con ellos relaciones matrimoniales. El período colonial en la historia del hemisferio occidental fue, por lo tanto, en la historia judía, una época de hegemonia sefardí en todo el continente americano (Haim Avni, 1992, p, 78).


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