Revista Ciencias Sociales 29 /Segundo Semestre 2012 Revista de Ciencias Sociales


Imagen 3. Viñeta en conmemoración del 60 Aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Sí se puede, nº 215, p. 2



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Imagen 3. Viñeta en conmemoración del 60 Aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos. se puede, nº 215, p. 2

El discurso mediático muestra reivindicaciones que demandan derechos y reconocimiento en tanto que seres humanos: la cobertura de estas informaciones tiende a utilizar el discurso de los derechos humanos, y palabras recurrentes son “dignidad” o “respeto”. Se tiende así a desvincular la ciudadanía sustantiva (conjunto de derechos civiles, políticos y especialmente sociales), de la ciudadanía formal (pertenencia a un estado-nación) (Marshall (1998 [1950]). Lo cual no impide que, en las imágenes que acompañan a este tipo de reportajes, se puedan observar las pancartas que demandan “derechos para todos” o “ningún ser humano es ilegal”, junto a los símbolos patrios de los protagonistas de las demandas. Ahora bien, las vindicaciones políticas de las “comunidades imaginadas” se sustentan en la construcción de imaginarios (sobre la nación, la comunidad, la etnicidad, la cultura, el género) cuya naturaleza política tiende a ser invisibilizada por medio de la presentación de dichos imaginarios como elementos “naturales”, “esenciales”, no construidos. Nuestro análisis requiere una profundización en estos constructos, como proponemos a continuación.



LA REPRESENTACIÓN DE LAS IDENTIDADES CULTURALES “LATINAS”

En efecto, la “comunidad imaginada” se crea a través de la construcción de identidades culturales que reagrupan a diferentes colectivos migrantes y sobrepasan los marcos nacionales. Los procesos de construcción de las identidades, en que persiste la negociación (Dallemagne y Montes Villar, 2007), se transnacionalizan en contextos migratorios. Existen vínculos en la vida diaria de los/las transmigrantes entre las sociedades de origen y de recepción, en los cuales se generan identidades múltiples que, si pueden parecer contradictorias, son representativas del esfuerzo que hacen para “manipular” dichas identidades y acomodarse, pero también para resistir a su subordinación dentro del sistema capitalista global (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1992). En efecto, para hacer frente a procesos discriminatorios, los colectivos migrantes estigmatizados pueden llegar a elaborar identidades culturales a través de discursos y prácticas que enfatizan su “otredad”. Como explica Espiritu (2001: 415) esta construcción de identidades culturales les permite resistir a las demandas alienantes y asimilacionistas y reafirmar su propio “ser” frente a subordinaciones coloniales de clase, raza y género. En las comunidades latinoamericanas vamos a encontrarnos con la construcción de una pan-etnicidad, es decir, una consolidación de solidaridades que atraviesan los subgrupos de colectividades étnicas consideradas como homogéneas por los grupos exteriores, que viven condiciones estructurales comunes (discriminación racial y estigmatización). Dichas condiciones tienden a generar más solidaridades que las propias similitudes culturales (Lopez y Espiritu, 1990).

Los medios de comunicación analizados participan de la construcción de un colectivo migrante latinoamericano a partir de bases que van más allá de las identidades etnonacionales120. Para su análisis crítico, recurrimos a la deconstrucción que Stuart Hall y Néstor García Canclini realizan del concepto de lo “popular”121. Para García Canclini (1987), se suele entender lo “popular” de distintas formas: como cultura tradicional, por un lado, y como cultura de masas por otro, estando ambas concepciones relacionadas. En los medios analizados encontramos efectivamente estos elementos: la “cultura tradicional” aparece representada en las noticias sobre colectivos indígenas y sobre religión, donde se destacan las prácticas particulares de cada región. Por otro lado, las noticias sobre actividades religiosas enfatizan al mismo tiempo el carácter pan-nacional y de masas de la religión cristiana. Finalmente, las noticias sobre música comercial representan un consumo vinculado a la cultura popular de masas. Nos centramos en ello a continuación.

Cultura popular tradicional: esencialización de la cultura indígena

La modalidad de representación de los colectivos indígenas latinoamericanos revela elementos de particular interés. Nuestro análisis de prensa muestra dos tendencias. En primer lugar, cuando dichos colectivos indígenas se sitúan en América Latina, se muestran actividades políticas como manifestaciones o reivindicaciones de derechos que, como señalábamos, tienden a ser o bien silenciadas o bien criminalizadas por los medios. Aparece también un descontento con los gobiernos de izquierda (estas noticias suelen aparecer en portada y desarrollarse después a página completa, ver Imagen 4).





Imagen 4. "Nos sentimos frustradísimos", Latino, nº 212, p. 1

Al mismo tiempo, se hace hincapié en la comercialización de la “cultura indígena” a través de reportajes sobre “mercados indígenas”. En segundo lugar, cuando las noticias se refieren a colectivos indígenas en España, además de destacar la comercialización de los productos tradicionales, se representa la cultura indígena de manera superficial y se invisibilizan las reivindicaciones de los colectivos migrantes. Así, por ejemplo, aparecen en fiestas, donde se enfatizan los aspectos visibles (danza, trajes, gastronomía, etc.) y donde apenas se mencionan las reivindicaciones que están en la base de gran parte de estas celebraciones. Nos consta, sin embargo (pues lo muestran nuestros datos etnográficos) que dichas reivindicaciones se producen y son presentadas a menudo ante delegados/as políticos presentes en este tipo de eventos. Esta comercialización y representación superficial de las culturas indígenas puede ser ubicada en el marco global de comercialización de la cultura popular-tradicional que se integró en la construcción transnacional del mercado en el capitalismo tardío, a través de una re-significación de lo artesanal (Clifford, 1995). Dicha construcción supuso, en efecto, transformaciones tanto a nivel político como a nivel económico y cultural. Una evolución de lo artesanal y tradicional fue necesaria para la transformación de la cultura popular en cultura de masas (Hall, 1981). La representación pan-nacional de las identidades culturales latinoamericanas utiliza muchos de estos elementos. Volveremos sobre este punto en las conclusiones.



De “lo tradicional” a las masas: representación de la dimensión religiosa

En ambos periódicos aparece un número significativo de noticias de contenido religioso. Centrándonos en aquellas referidas al colectivo latinoamericano, notamos una representación pan-nacional de la identidad religiosa, particularmente visible en las noticias referidas a la celebración de la Semana Santa (Imagen 5).





Imagen 5. "Latinoamérica mostró su devoción, Latino, nº 209, p. 6

Esta representación mediática denota una cierta homogeneización de la práctica de la fe, aunque se hace referencia a los colectivos nacionales y a sus “creencias particulares” (sin mayor elaboración). En estas noticias, se aprecia la presentación de algunas vírgenes con una mención a su origen regional, y a veces étnico, y se hace uso de la categoría “nuestros países” para hablar de la devoción en Latinoamérica. La carga emotiva de las palabras (devoción, fe, entrega a Dios, expiación de los pecados con las flagelaciones, latigazos, “esa enorme devoción que se respira por nuestros países por Semana Santa”, ver Imagen 5) se ve corroborada por las imágenes que acompañan a los reportajes, que vienen a dar “realidad natural” a los hechos.

Este afán homogeneizador se aprecia también, por un lado, en la invisibilidad de otras opciones religiosas, como es el caso de la religión evangélica, totalmente ausente de estos medios y sin embargo con una fuerte presencia en América Latina y en los colectivos migrantes latinoamericanos en Europa. Y por otro lado, en la representación superficial de grupos sincréticos (como los Saraguros del sur del Ecuador), obviando además el carácter contestatario de las religiones sincréticas (que han sabido adaptarse a las religiones hegemónicas de la colonización, transgrediendo la ortodoxia a través del mantenimiento de sus prácticas), y reduciendo a dichos grupos sincréticos a “particularidades” regionales o nacionales de una misma y única fe: el catolicismo latino.

La representación de la dimensión religiosa establece puentes entre la cultura popular tradicional y la cultura popular de masas, puesto que incluye elementos de ambas. Por un lado, la cultura popular de masas apela a la memoria de la colonización, que representa el imaginario de una historia común. Así, por ejemplo, los medios representan a la religión cristiana como procedente de España, llegada a América Latina, y de vuelta otra vez a España: “La religión católica viajó a América en barco y regresó a España en avión con los inmigrantes” (Imagen 6). Por otro lado, se construye el imaginario de una cultura popular tradicional a través de la base amerindia común: los medios presentan las particularidades religiosas de los distintos grupos étnicos dando a entender que cada país conserva un referente tradicional de su identidad étnica precolombina. Las particularidades regionales se presentan incluyéndolas en realidades nacionales, usando el estado-nación como base para construir esa amalgama de diferentes estados naciones que comparten “una misma” fe cristiana “latina”.





Imagen 6. "Se reza con acento latino", Latino, nº 208, p. 1

Cultura popular de masas: la “música comercial” como música “latina”

En el espacio de consumo articulado por la industria cultural, la cultura popular de masas predomina gracias a la construcción del colectivo migrante como mano de obra transnacional, pero también como consumidor de diversión. El análisis de noticias referidas a la música pone de relieve la representación de un consumo musical vinculado a la cultura popular de masas. En Latino y Sí se puede, la información referida a bandas y músicos latinoamericanos, artistas adorados y queridos “por todos los latinoamericanos” en España (noticia: “Marco Antonio Solís está arrasando con ‘No molestar’”, Latino nº 188, p. 25), apenas hace referencia a estilos “de base” como la cumbia, los sanjuanitos, la “música nacional” ecuatoriana, la salsa, el vallenato o los “ritmos tropicales” (según se denominan en Suramérica) surgidos en las regiones del Caribe. Estos estilos “de base” cuentan con una gran aceptación entre los/as migrantes, según muestran los datos etnográficos, y sin embargo, los medios publican principalmente imágenes de grupos o artistas de “música comercial”, emanados de la industria cultural, que delinean un determinado imaginario del éxito. En estos reportajes, los artistas exitosos se muestran en escenarios que denotan un estilo de vida muy acomodado; un imaginario que está en gran medida vinculado al ideal burgués del “sueño americano”, de movilidad social y éxito profesional (Imagen 7)122.





Imagen 7. "Jorge Villamizar", Latino, nº 203, p. 14

Vemos entonces que a través de la construcción de lo popular por medio de la articulación entre tradición y cultura de masas, los dos medios proponen cierta interpretación de la identidad cultural “latina”. Dicha identidad se basa en la existencia de sujetos que tienen una doble condición: la de migrante, y la de sujeto poscolonial (proveniente de la colonización del continente latinoamericano por España). Así, “lo latino” integra un imaginario pan-nacional dotado de una base identitaria indígena (tradicional) común, una historia colonial compartida que da lugar a prácticas religiosas comunes, y una cultura musical (de masas) pan-nacional. Al mismo tiempo, como ya adelantábamos, la construcción de los/as migrantes como sujetos políticos, y la construcción de una identidad cultural “latina”, se sustenta sobre determinadas representaciones del género. Le dedicamos a continuación un tercer y último eje de análisis.



POLÍTICAS DE REPRESENTACIÓN DE GÉNERO

Nos adscribimos a la línea señalada por autoras como Anthias y Yuval-Davis (1992), al considerar que la construcción de la nación, de la ciudadanía, del “sujeto político” o de la cultura (“latina”, en este caso), están íntimamente imbricadas con los constructos del género. Vamos a ver en qué sentido lo están en el contexto que analizamos. Partimos, con Maquieira (2001), de la conceptualización del género como construcción social y cultural que significa la diferencia sexual y la convierte en desigualdad. Las representaciones constituyen elementos centrales en dicho constructo. Como señalan Del Valle et al.,

“[Las representaciones] constituyen elaboraciones simbólicas no sólo visuales sino también discursivas acerca de las relaciones entre hombres y mujeres y su lugar en la sociedad […]. Constituyen el conjunto de ideas, creencias y significados a través de los cuales cada sociedad en un tiempo histórico concreto define los atributos sociales y psicológicos, así como los estereotipos de los grupos sociales en cuestión. Las representaciones de género poseen, por consiguiente, una dimensión simbólica que afecta y es afectada por la división del trabajo, afecta y es afectada por las estructuras de poder y asimismo contribuye a la construcción de las identidades subjetivas” (Del Valle et al., 2002: 28).

A menudo se ha representado el género de modo dicotómico, vinculando a las mujeres con la naturaleza, lo doméstico, el sentimiento y la reproducción, y a los varones con la cultura, lo público, la razón y la producción (Maquieira, 2001). Si bien no son universales ni transhistóricas, estas representaciones constituyen versiones estereotipadas muy frecuentemente asumidas en distintos contextos sociales y culturales, a las cuales, como veremos, estos medios no se sustraen.

Vamos a detenernos en las representaciones de género sobre el colectivo latinoamericano en relación a los dos ejes anteriormente analizados: la dimensión del “sujeto político”, y la dimensión de la identidad cultural “latina”.

La construcción generizada del “sujeto político”

En las contenidos, ya mencionados, sobre procesos electorales, conflictos políticos, vindicaciones sociales y ciudadanas (en los contextos de origen o destino), vulneración de derechos de la personas migrantes, o conflictos políticos en origen, observamos una dicotomía clara en la representación de varones y mujeres: ellos aparecen ubicados en el ámbito público del poder y la toma de decisiones, mientras que las mujeres son representadas en el dominio de la domesticidad, la familia y la maternidad. Así, significativamente, aun cuando éstas aparecen en cargos de responsabilidad, se las muestra en aquellos ámbitos de la política más ligados, tradicionalmente, a los valores “femeninos”: lo social, lo humanitario o la gestión de lo familiar.

Es digna de mención la representación constante de las mujeres migrantes en calidad de madres, y es especialmente significativa la cuestión de la maternidad a distancia. Como sobradamente ha mostrado la literatura académica sobre las migraciones latinoamericanas, las mujeres viven largos periodos de separación de sus hijos/as, que permanecen en origen. El envío de dinero y las cuestiones económicas y laborales constituyen por lo tanto preocupaciones centrales en las vidas de estas mujeres. Sin embargo, en los medios analizados, éstas aparecen en un segundo plano, mientras el drama de la separación familiar aparece hiperrepresentado123 (ver Imagen 8).



Imagen 8. "Abrazos de felicidad y dolor", Latino, nº 193, p. 3

Son fundamentalmente los varones quienes son representados como trabajadores. Las mujeres aparecen en cambio con mucha mayor frecuencia en actividades formativas. Se reproduce así en cierta medida el discurso dominante del varón como proveedor en la familia, que poco se corresponde con la realidad de las migraciones latinoamericanas.

Incluso cuando enarbolan reivindicaciones, las mujeres son mostradas en calidad de madres luchadoras y abnegadas. En estos contextos, tienden a ser los varones quienes figuran como representantes de los colectivos migrantes. Su papel en “lo público” es, en este sentido, central: la condición ciudadana o la potencial ciudadanía aparece asociada fundamentalmente con ellos.

Un matiz diferenciador se muestra sin embargo entre ambos medios. Si bien Sí se puede parece ofrecer, en principio, una visión menos estereotipada y más plural de las mujeres, representadas en una diversidad de roles (profesionales, políticas, en puestos de responsabilidad), un análisis más minucioso en términos de clase y origen nacional pone de manifiesto que estas mujeres son, en realidad, políticas o profesionales españolas, o bien presidentas o embajadoras de otros países. Las migrantes tienden a aparecer, en este medio, como beneficiarias de las políticas del estado o la comunidad autónoma receptora. Así, éstas son representadas, de nuevo, como pasivas o receptoras y no como productoras. Se ofrece además, por medio de este artificio, una visión asimilacionista de la integración, en la que se acentúan los logros de las políticas del contexto de recepción, que se atribuye los “méritos de la integración”. Como parte de esta modalidad de representación, las mujeres del contexto receptor se presentan como exitosas y empoderadas (las que “otorgan” beneficios) frente a la dependencia de las migrantes.



Identidades culturales “latinas” generizadas

A menudo se ha señalado cómo la representación de las mujeres tiene un papel central en el mantenimiento de las identidades étnicas o nacionales (Anthias y Yuval-Davis, 1992; Anzaldúa, 2004; Echevarría, 2011a, 2011b; Maquieira, 1999). En nuestro análisis de estos medios observamos que, en este terreno, las mujeres adquieren un lugar preeminente. Es así, por ejemplo, en las mencionadas temáticas de índole religiosa. Es central su presencia y protagonismo en las frecuentes noticias referidas a las procesiones de las vírgenes de los lugares de origen. Más allá de los significados que puedan atribuirse a las vírgenes en términos de “símbolos o metáforas culturalmente disponibles” (Maquieira, 2001), que vehiculan mandatos de género (en este caso, virginidad, castidad y pureza por un lado, maternidad por otro), las mujeres aparecen como sustentadoras de la espiritualidad, la devoción y la emotividad de la comunidad de origen, como corresponde también a las representaciones dominantes del género (Imagen 9). Merece una mención el hito que constituye el Día de la Madre. Se recogen en este día un sinfín de noticias e “historias de vida”, que refuerzan el imaginario de las “mujeres latinas” en su faceta de madres luchadoras y sacrificadas, que renuncian a la presencia de sus hijos/as con enorme sufrimiento. Al imaginario de la mujer “tradicional”, maternal o virginal y sustentadora de la emotividad religiosa, se añade otro tipo de representación contrapuesta, pero igualmente propia de un orden patriarcal: la de la mujer-reclamo corporal. Así, son frecuentes las referencias y las imágenes de cuerpos erotizados e híper-sexualizados, en festividades de diversa índole, y en especial, en las fiestas de elección de “Misses”. Se representa aquí el “orgullo nacional” o “latino” a través de las mujeres, esta vez en un rol ornamental y centrado en los supuestos deseos masculinos (Imagen 10).



I
Imagen 10. “Miss Eurolatina 2008 es puro voltaje”, Latino, nº 187, p. 1
magen 9. "Devoción a la 'madre espiritual' de Dominicana, Latino,


nº 197, p. 6

De este modo, la construcción esencializada y reduccionista de la cultura y la tradición de los lugares de origen, mencionada en el apartado anterior, se apoya en representaciones de género de diversa índole, en función del contexto. La versión más estereotipada de los roles de género predomina en el semanario Latino. Éste enfatiza una versión acorde a una supuesta “cultura tradicional”, étnica, nacional o pan-nacional “latina”, según los casos, cristalizada y encarnada en las mujeres, supuestamente existente en los contextos de origen, y que permanecería intacta en los contextos receptores pese a la migración (ver Imagen 11). Sí se puede no ofrece tampoco modelos alternativos. Si bien el énfasis no se sitúa en la salvaguardia de las supuestas tradiciones de origen o en las virtudes maternales de las migrantes, éstas aparecen también como representantes de una cultura presentada, como ya señalábamos, en sus rasgos más superficiales.






Imagen 10. "¡Todos a Integra, la gran feria!", Latino, nº 190, p. 1


Representaciones de género, transformaciones Estructurales y resistencias.

La presentación de las relaciones de género en general, y de las mujeres en particular, responde, por tanto, a estereotipos, roles y atribuciones dicotómicas y reduccionistas. Una primera interpretación puede hacerse en clave de resistencia al cambio a través del orden discursivo. La insistencia del periódico Latino en la representación de las mujeres desde los discursos de la maternidad, el sacrificio, la salvaguardia de tradiciones y emociones colectivas, o bien de la encarnación objetualizada de las naciones de origen, puede explicarse como una respuesta a las potenciales transformaciones que las migraciones generan en los órdenes de género. Si bien éstas pueden tener un potencial desestructurante de los órdenes patriarcales, como diversas autoras han señalado (Pedone, 2008; Echevarría, 2010, 2011a, 2011b; Gregorio, 1998; Mahler y Pessar, 2006; Ramírez, 1998; Suárez Navaz, 2004), se generan también resistencias, que muchas veces se sitúan en el plano simbólico/discursivo (Bullen, 2000; Echevarría, 2011b). Por otra parte, la idealización de las propias mujeres desde las versiones supuestamente “tradicionales” del género puede también analizarse como una respuesta a la subordinación y racismo que los/as migrantes padecen en los contextos receptores, en varios planos (materiales y discursivos). En la competición por la representación, los medios se apoyan en constructos y estereotipos de género, y generan reactivaciones de las representaciones más patriarcales, como se ha observado también en otros contextos (Echevarría 2010, 2011a, 2011b; Suárez-Orozco, 2006).

En el periódico Sí se puede parece producirse un juego similar, pero en sentido inverso. En este caso, la ausencia de modelos contra-hegemónicos en el caso de las mujeres migrantes parece responder también a un intento de auto-representación en positivo, pero esta vez por parte de la sociedad receptora. Dicha estrategia de nuevo se sirve de los imaginarios de género, por medio de la presentación de las mujeres autóctonas como profesionales emancipadas o exitosas, situadas en una posición de superioridad, que se contraponen a la de las migrantes, representadas de acuerdo a modalidades estereotipadas, “tradicionales”, simplistas o exóticas y como receptoras de privilegios que el contexto receptor supuestamente les otorgaría.

CONCLUSIONES: CONTINUIDADES Y CAMBIOS. LO ALTERNATIVO Y LO CONTRAHEGEMÓNICO

Lo expuesto hasta ahora nos permite perfilar algunas conclusiones en relación a lo que al inicio planteábamos: el carácter alternativo al discurso dominante sobre los colectivos latinoamericanos que estos medios representan, por una parte, y el potencial contra-hegemónico en relación a otros niveles de las estructuras globales por otra.

No cabe duda de que la inclusión discursiva en la esfera mediática, así como la representación de colectivos migrantes desde perspectivas diferentes a las de los medios generalistas supone un cambio significativo. Como defiende Mata, al margen de la interpretación que los medios hagan de sus demandas y reclamos, “la presencia en la escena mediática otorga visibilidad y condición ciudadana, significa su irrupción en el espacio público” (2006: 9). Ferry et al. (1998) han designado a los medios de comunicación como “el nuevo espacio público”, y señalan que, para que la repercusión social de actos y reivindicaciones ciudadanas se produzca, es necesario que éstas aparezcan en los medios: sería éste un modo de incluirlos en la consideración del público. En este sentido, reconocemos el potencial de estos medios en tanto que espacios de expresión, intercambio y debate de colectivos generalmente invisibilizados (ver por ejemplo Ginsburg, 1991). La inclusión en la esfera pública nacional de colectivos antes “sin voz” supone un cambio en el discurso sobre la migración y sus protagonistas de ser considerados como mano de obra potencialmente conflictiva a convertirse en un aporte fundamental a la economía y la sociedad española, y una alternativa clara al silenciamiento de las demandas de derechos ciudadanos de los/as migrantes en los medios generalistas. La inclusión de protestas y actos reivindicativos, las demandas por la extensión de derechos, la visibilización de reivindicaciones de carácter global y transnacional, supone una modalidad transformadora de irrupción en el espacio público y abre nuevos espacios políticos de lucha ciudadana, nacional y transnacional, y de negociación política, que trascienden las posibilidades ofrecidas por otros medios.

Ahora bien, al mismo tiempo, un análisis crítico nos conduce a cuestionar el carácter rupturista de estos medios, en otros sentidos. En efecto, la inclusión discursiva se produce utilizando también discursos que difícilmente pueden ser considerados como contra-hegemónicos: esta lucha por la representación se sirve de construcciones hegemónicas de la identidad cultural y del género. La contribución de estos medios a la elaboración de una cultura musical de masas a través de la industria cultural, que funciona dialécticamente con la representación comercial y superficial de lo “étnico”, la representación homogeneizadora de prácticas religiosas para dibujar ciertos imaginarios sobre lo “latino” y para construir un espacio de consumo “latino” transnacional, son elementos relevantes, en este sentido; no podemos olvidar que la cultura, y en especial la cultura de masas, tiene un importante papel en la legitimación y perpetuación del sistema político y económico neoliberal, y en la transnacionalización de los mecanismos de control ideológico, económico y político.

Al mismo tiempo, la construcción del sujeto político y las representaciones identitarias se sustentan en discursos hegemónicos del género que, lejos de ser cuestionados en estos medios, son exacerbados. Éstos contribuyen así, por una parte, a sustentar los discursos esencializantes y reduccionistas acerca de la nación, la etnicidad y lo “latino”; por otra, a construir discursos legitimadores de las desigualdades étnicas y de clase. De este modo, se invisibilizan discursivamente las transformaciones que, de facto, se producen en las estructuras de género, en parte (aunque no exclusivamente) como resultado de la migración. Se privilegia la construcción de una cultura patriarcal y una ciudadanía masculina, basada en la dicotomización de los ámbitos público/político y privado, así como en la adscripción de los géneros a distintas esferas.

De este modo, el considerar seriamente la identidad cultural y el género como constituyentes de lo político, en la línea apuntada, entre otras autoras, por Fraser (1990), trascendiendo así una visión reduccionista de lo político, añade algunos elementos a aquellos análisis de índole “liberal”, que se centran en observar la contribución de estos medios a la construcción de la condición ciudadana de las personas migrantes. En la medida en que nos preguntemos qué modelo de “condición ciudadana” es la que estos medios construyen, la respuesta parece apuntar a la (re)creación de un ciudadano “latino” varón y consumidor global.

Finalmente, es importante insistir en la idea de que estos discursos mediáticos no coinciden necesariamente con las estrategias políticas puestas en práctica cotidianamente por los colectivos migrantes latinoamericanos, ni con las modalidades de relaciones de género que se dan de hecho en éstos. Aunque el análisis de la relación entre estos discursos y las condiciones estructurales en que estos medios se desarrollan trasciende las posibilidades de este artículo, sí es importante señalar que sus modalidades de producción, financiación, distribución y consumo son similares a las tendencias del campo mediático más amplio, en el cual el polo económico condiciona las prácticas discursivas y limita la agencia de los actores. Aludíamos al comienzo a la lucha por el poder dentro de un determinado “espacio de posibilidades” (Bourdieu, 1997: 53). El trabajo empírico habría de determinar, en el futuro, cómo los constreñimientos estructurales limitan ese espacio de posibilidades, y por tanto la agencia de los actores en el campo mediático, y cómo ello repercute sobre la (re)producción de discursos dominantes sobre la identidad, la etnicidad, la clase y el género.




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