Revista Ciencias Sociales 29 /Segundo Semestre 2012 Revista de Ciencias Sociales


CIUDAD Y PATOLOGÍA: LA FORMACIÓN DEL ROTO



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CIUDAD Y PATOLOGÍA: LA FORMACIÓN DEL ROTO

La medicina del siglo XIX se consagra a la investigación bacteriológica a fin de aislar los microorganismos responsables de transmitir enfermedades infecciosas. “Cell theory relies on the ability to perceive borders, for to see a structure under a microscope means to visualize a membrane that distinguishes it from its surroundings” (Otis, 1999: 4). Con base en un juego de contrastes, dicho protocolo exige individualizar sus hallazgos a objeto de establecer las fronteras del funcionamiento pernicioso. Se trata de una nomenclatura disciplinaria que encuentra cabida no solo en el discurso médico, sino también en el imaginario socio-político de la época. La capacidad de distinguir un elemento entre otros, de velar por la integridad de los bordes que conforman un organismo propiamente tal, tiene como finalidad impedir la irrupción de elementos patógenos. La elite ilustrada chilena declina esta estrategia en un programa de construcción nacional con un doble propósito: fijar el marco de lo deseable y purgar las anomalías. Como contrapunto, la novela de Edwards Bello muestra los efectos de la comunicabilidad del tejido membranoso, esto es, la pérdida de sus contornos originales, su propósito de fusión, su obediencia a una ortopedia colectiva en virtud de la deformidad. “Acurrucados en el suelo, parecen acechar; uno es tuerto; otro tiene en lugar de la nariz un agujero siniestro, revelador del mal que pudre sus carnes” (Edwards Bello, 2006: 21). Este elenco deroga las cláusulas identitarias, pero no se trata de la multiplicación de un singular —de un vínculo, de un proyecto— sino de la catástrofe que produce una desbandada serial: “[…] el de más allá, de quince años, está consumido por la peste blanca; otro, el gordo, se presta al vicio inenarrable y no se ruboriza cuando le llaman con los nombres más degradantes” (Edwards Bello, 2006:21). En cualquier caso, el correlato transgresivo de la marginalidad subsume bajo un solo sedimento la exterioridad de sus partes constituyentes; comparece el manifiesto de un orden conservador que se establece autónomamente, “[…] aquél, blanco, alto, de rostro lívido, es un asesino que la policía persigue” (Edwards Bello, 2006:21).

Tradicionalmente la feria de curiosidades se caracteriza por mostrar lo que desborda la imaginación mientras exhiba lo monstruoso, aquello que escapa al canon de la taxonomía —el límite de la humanidad sorprendida en el preciso instante en que rebosa hacia lo bestial. La escena refunda el sentido común para señalar una rareza que excede con mucho la fantasía más bizarra. Allí, la tarea del presentador de la mujer enana o del hombre elefante consiste en hallar palabras para lo que se define, precisamente, por la imposibilidad de ser nombrado. Y si la exposición de lo insólito ha de responder a una marca trascendental, la rutina tiene como resultado el retorno de su contrario: la comparecencia de lo reprimido en una serie inédita que colectiviza la bancarrota del valor singular. Lo fuera de serie es recobrado en un nuevo elenco de anormalidad unida al poder en desmedro de cualquier estado de excepción: la ley incorpora sus cláusulas marginales (Agamben, 2007b). Se trata del movimiento museal prototípico del siglo XIX que exhibe: i) el catálogo de lo inclasificable; ii) la axiomática de la anormalidad y iii) la cientifización de lo natural. El tuerto de la cita de Edwards Bello es alineado con el hombre sin nariz, el tuberculoso, el gordo y el asesino. Cada uno de estos rasgos, todos los cuales debían obedecer al imperio del singular, terminan por anudarse a la pluralidad de lo morboso. La vitrina de la exhibición narrativa crea el espacio de la semejanza patológica. Este es el tránsito donde el roto se construye como tal, pero en rigor Esmeraldo corre la misma suerte de un movimiento asignificante que lo conmina a hacerse roto sin reservas —y una vez más, su correlato es “la desolación de esa ciudad doliente” (Edwards Bello, 2006: 17), en cuyo laberinto sucio y enfermizo habrá de perderse y soportar continuas sacudidas hasta acceder a su fórmula colectiva. Mientras que en el Bildungsroman tradicional la peripecia del protagonista responde a una interioridad vinculada con el socius, la (con)formación del roto parece obedecer a un destino inverso y alienante porque el pliegue del afuera constituye su zócalo subjetivo: si el individuo burgués aprende a restringir sus libertades interiores en aras del bien común, el roto aspira la libertad urbana: “[…] la calle llena de novedades, de imprevistos; su calle sin vergüenza, sucia y cínica […]. Sentía latir ese corazón de su barrio como si lo llevara en sí mismo” (Edwards Bello, 2006:35).

Lo que para el discurso civilizatorio y modernizante de una joven nación empeñada en revisar sus primeros cien años de existencia ha llegado a ser, en el mejor de los casos, lo enmendable y objeto del desecho, en las antípodas, se muda aquí en ámbito configurador de una identidad alternativa tensionada por el vaivén entre lo singular y lo colectivo. El Bildungsroman de Esmeraldo es la fórmula narrativa del roto, de modo análogo a la historia de la socialización encarnada por Wilhelm Meister —prototipo burgués en la época de Goethe. Adviene un conjunto de peripecias para que dicho estatuto alcance su completitud —Leitmotiv de la novela en tanto espacio literario. Tal logro coincide con el final de la obra.

Esmeraldo crece en un ambiente prostibular regentado por su madre Clorinda en ausencia del padre recluido en la cárcel. Importa en el devenir del roto la pérdida de la figura paterna tanto en términos imaginarios como efectivos. Es en virtud de esta falta que Esmeraldo construye su rol de masculinidad cuyo símbolo es un cuchillo que había pertenecido al progenitor y que Clorinda guarda en los cajones de la cómoda: “El cuchillo paterno lo fascinaba. Su padre sería un héroe. Se lo figuraba hermoso y fuerte, con aspecto de guerrillero […]” (Edwards Bello, 2006:18). Pero la representación del “objeto sagrado” (Deleuze, 2006: 23) es forzada por el imperio lábil de la estructura psíquica. Esmeraldo sublima el reencuentro con su padre —a quien apenas recuerda y cree injustamente encarcelado. El enfrentamiento con la realidad lo despoja del ideal paterno: se encuentra con un hombre alcoholizado y corrompido por la vida carcelaria. Su “conmoción enfermiza” (Edwards Bello, 2006:19) se aviene con la muerte violenta del ascendiente ocurrida dos días más tarde a causa de un altercado en el recinto penitenciario: tras el evento catastrófico, Esmeraldo pierde definitivamente a su padre real. El lacho Fernando, amante de Clorinda pudiendo, habida cuenta la ligadura con la madre, asumir la función paterna es, por su parte, un roto sin vínculos parentales y sin descendencia: aventurero, nómade, hombre de varias mujeres; Fernando hace del “[…] mundo […] el campo de pelea para el más gallo” (Edwards Bello, 2006: 29). Al seguir sus pasos, Esmeraldo se convierte en roto a través del desasimiento de los lazos filiales y haciendo de la ciudad su hogar formativo: la ley del padre es sustituida por la ley de la calle; en ella prevalece la relación entre pares que desean o gozan —según sea pertinente una exégesis con base en el psicoanálisis (Lacan, 1975) — la misma suerte de Esmeraldo. Aquí radica la ambigüedad de la novela de Edwards Bello. A mayor abundamiento, El Pata de Jaiva, oriundo de Valparaíso y compañero de andanzas de Esmeraldo, es “[…] descendiente de quién sabe qué changos empujados poco a poco por la raza blanca a los cerros del Barón” (Edwards Bello, 2006: 46). Su destino reitera la precariedad de referencias familiares, de nombre propio y de lazo social a cuyo recaudo emerge el sujeto: “El cerro, su cerro y su madre. ¡He ahí el universo!” (Edwards Bello, 2006:46).

El proceso de subjetivación del roto se acuña en la no-pertenencia a una trama social que le otorgue la posibilidad de reconocerse y conquistar un lugar en el mundo. Esmeraldo vaga por las calles de la ciudad. Un asesinato y la búsqueda del culpable crean las coordenadas narrativas del desenlace novelesco. Un amor que transgrede la estructura de clases se convierte en hecho fatídico para el futre José Martí, enamorado de Carmen, hermana de El Pucho —integrante de la banda callejera en la que milita Esmeraldo y El Pata de Jaiva. Sintiéndose traicionado en su conciencia de clase por el ligue amoroso de su hermana, El Pucho apuñala a Martí causándole la muerte. En el lugar del crimen, la policía tramita la confesión voluntaria de Esmeraldo, quien asume la culpa vicaria del asesinato. El caso se convierte en noticia de interés general —debatido por la prensa y la opinión pública— en tanto que cifra el discurso político en torno a los desequilibrios sociales, la pobreza y su vínculo con la criminalidad, acto seguido, se esgrime la necesidad de reformas con bases profilácticas. Expertos en criminología seguidores de Kraft Ebbing, frenólogos inspirados en las tesis de Darwin y émulos de Nietzsche ponen a prueba sus postulados en el “asunto Esmeraldo” (Edwards Bello, 2006:152). El caso no termina por resolverse. Extinguida la cobertura mediática, tras siete meses de reclusión Esmeraldo es puesto en libertad. El periodista Lux, persuadido de su inocencia, asume un rol redentor del niño pobre: lo cobija en su casa con ánimo de civilizarlo. El programa iluminista de normalización —rubricado por el nombre propio del reportero— se empeña en subordinar a Esmeraldo a la ley paterna aun cuando “[…] el muchacho permanecía reservado, esquivo, salvaje. No pensaba sino en ver su barrio, su madre…” (Edwards Bello, 2006:153). Esmeraldo huye amparado por la noche, vuelve a sus correrías y al lugar que le prodiga un modelo identitario hecho a la medida. Pero el barrio de la infancia ha sido demolido y está siendo sustituido por un saneamiento higiénico: “Los fuertes, los vivos, que se alimentan de los muertos, caerían sobre esos escombros, poniendo una nota sana y vigorosa en ese desastre urbano, pálido y mudo” (Edwards Bello, 2006:156). El texto describe los efectos espurios de la intervención:

“El roto se iba con la sífilis y la viruela, borracho, cojo, tuerto, trágico, arrastrando el espectro de la ramera pobre, dejando en esos escombros lo mejor de sus energías, lo más fuerte de su alma y cuerpo. Se iba para otro lado, mudo y fatalista, sin preguntar a quién dejaba todo eso, abriendo cancha al burgués, al gringo y al futre que venían en nombre de la civilización y de Darwin” (Edwards Bello, 2006:156).

El transformismo de la ciudad corre a parejas con el expolio de la ecología del roto y el diferimiento definitivo de sus coordenadas identificatorias. A Esmeraldo no le queda sino el recurso al resentimiento. La novela se cierra con la huída de Esmeraldo siendo acosado por las fuerzas del orden en compañía del profesional ilustrado. La fuga es exitosa en virtud del apuñalamiento de su seguidor más próximo que resulta ser Lux, el pretendido padre salvador —epitafio del iluminismo civilizatorio. Esmeraldo se aferra al único resto que le queda: su libertad de roto. La escena final coteja este deseo con el símbolo más emblemático del progreso: el ferrocarril: “El chiquillo cruzó la vía saltando casi la trompa de acero de la locomotora que se venía encima. Pasó rozándole, echándole en la cara su calina, su soplo potente de vida y muerte” (Edwards Bello, 2006:162). La imagen enrostra el hecho que el roto se construye enfrentado a lo moderno, en pugna con su ideal finalista. La novela de Edwards Bello muestra el acoso que se cierne sobre todo aquello que se exime de formar parte del espíritu de la época. Las primeras páginas retratan la marginalidad del barrio Estación Central que será desechado por las obras de remodelación urbana favorecidas por el festejo del Centenario, pero luego, una vez consumado el crimen del futre, la prensa retoma su interés con el propósito de recuperar el entorno barrial. El fracaso del plan arquitectónico es el fracaso de la iniciativa civilizatoria y redunda en los obstáculos que impiden el bienestar, el progreso y la vida saludable. Sobrevive, aunque no sea más que una pura impertinencia, el excedente de la lógica modernista: un lapsus intramitable que resiste la restauración tanto como su desaparecimiento.



La novela de Edwards Bello se proyecta originalmente en dos tramos. El primero, de 1918, es publicado en París bajo el título La cuna de Esmeraldo. Dos años más tarde, la borradura del nombre propio en la versión definitiva, su relevo por el genérico —El roto— ilustra la serie de operaciones ya descritas: volver transparente la línea fronteriza que escinde lo singular de lo colectivo (Spivak, 2001). Esmeraldo es héroe cuya subjetivación se disemina constantemente. Así, las intenciones críticas que el autor exporta a la novela se desvanecen en los procedimientos narrativos puestos en circulación. Sus contradicciones resultan evidentes: el relato esgrime fórmulas descriptivas (paradigmáticas o ejemplares) que traducen fenómenos individuales en una estructura de clases decimonónica, mientras consagra la división internacional del trabajo y el fortalecimiento del aparato burocrático que hace parte del siglo venidero. Edwards Bello no logra liberarse del discurso hegemónico que cuestiona; su novela irradia luz y conocimiento sobre un mundo degradado —la oscuridad en tanto que iluminada puede ser eliminada. “Los cuadros crudos de El roto, vienen a ser como esas fotografías de fieras que los turistas toman de noche en plena selva” (Edwards Bello, 2006: 1), escribe el autor en el prólogo a su novela.; y llega a decirse que su “autor sorprendió las actividades íntimas del pueblo chileno en su fatal obscuridad, con luz de magnesio” (Edwards Bello, 2006: 1). La literatura se asemejaría, por tanto, a una cámara fotográfica que saquea lo que retrata: los animales pierden algo de su naturaleza salvaje cuando aparecen en la secuencia del álbum que recoge los recuerdos vacacionales; la luz magnésica apresa la “fatal obscuridad” (Edwards Bello, 2006: 1) de las clases bajas. Enmarcar la fotografía o circunscribir lo patológico y la ciudad al texto, constituyen los actos que patrocinan la lectura de Edwards Bello: el roto como sujeto en devenir, habitante de una capital acosada por el padecimiento. El marco prodiga límites de cohesión e inteligibilidad de aquello que queda capturado en su interior; la novela funciona con igual propósito tratándose de la genealogía del roto: lo convierte en heredero de los residuos de la modernidad periférica habida en Chile. El marco instala, sin embargo, una reserva entre aquello que queda consignado como su límite interno y lo que permanece, difuso, en el afuera: “It makes sense […] to consider the degree of security of any frame, even if some frames are clearly firmer than others”178 (Rousseau 2003: 3). En sus puntos vulnerables, donde los cuerpos infectados se vuelven deformes, donde la enfermedad amenaza con hacer inhallable cualquier diferencia entre lo sano y lo patógeno, donde el roto defrauda, una y otra vez, los intentos de domesticación, el espacio literario no solo comporta un aparato de captura (Deleuze y Guattari, 1994), sino también, simultáneamente, un sentido que solo es perceptible en tanto fuga. En definitiva, “la cuestión del eurocentrismo tendría pues que decidirse […] con respecto a la escritura” (Moreiras, 1999: 15).

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Recibido: Marzo 2011
Aceptado: Noviembre 2011

JACQUELINE DE ROMILLY. “La Grecia antigua contra la violencia”, Traducción Jordi Terré, Editorial Gredos; Madrid, España, 2010. 153 pp.

Si existe un problema que ha agobiado ininterrumpidamente a la humanidad desde sus mismos orígenes, éste es el de la violencia. Y cada cultura la ha afrontado a su propia manera, ya sea incorporándola a sus valores y/o buscando vías para controlarla. En el ámbito de la literatura, la epopeya la ha hecho su tema central, ya sea cantando la cólera de Aquiles, en la Ilíada, o revelando los secretos de una deidad guerrera, como el Krishna que instruye a Arjuna en el Bhagavad Gita.

En las antiguas religiones indoeuropeas los dioses frecuentemente son violentos. En el caso de la Grecia arcaica y clásica, cultura politeísta carente de libro revelado, los principales mitos se encuentran en las obras de Homero y Hesíodo. En la Ilíada, la Odisea, la Teogonía, los Trabajos y los días y los Himnos homéricos abundan las teomaquías y las querellas. “La mitología griega es terrorífica. Lo es, sobre todo, en sus comienzos, lo que no es un dato desdeñable. Estos comienzos están expuestos en la Teogonía de Hesíodo, la primera obra literaria de Grecia tras el ciclo homérico. Esta obra, como su nombre lo indica, narra los comienzos y el nacimiento mismo de los dioses que precedieron el reinado de Zeus y de los Olímpicos. Se puede decir que las generaciones divinas rivalizan, de alguna manera, en el horror” (pp. 61-62). Esta violencia inherente a los Olímpicos amenaza a los mortales que se encuentran inermes ante su poder, frecuentemente arbitrario. “La mitología griega está formada por un entramado de violencia sin número. La acción divina se presenta como una serie de intervenciones brutales y más o menos arbitrarias, y las obras literarias no dejan de reflejar el temblor de los hombres ante el pensamiento de esas violencias siempre posibles” (p. 61).

Como es bien sabido, el Olimpo es gobernado por Zeus; pero para que esta deidad celeste conquistara y consolidara su poder requirió defenestrar a los anteriores regentes cósmicos e imponerse sobre todos sus otros adversarios mediante la fuerza, la astucia y una serie de alianzas. “[…] Prometeo era un Titán y las violencias que Zeus le inflige son el resultado de esta gran lucha que ocupa la segunda parte de la Teogonía de Hesíodo. El reinado de los dioses griegos, ya sean descendientes de Zeus o pertenezcan a esas generaciones precedentes, está por tanto fundado, en el origen, sobre violencias que desembocan en una lucha sin piedad. Sin embargo, Zeus, al haberse impuesto por la fuerza y ejercer su autoridad sobre los demás, podrá así convertirse en el árbitro y, por ello mismo, ejercer en adelante una forma de justicia. Es así como nos encontramos a este Zeus en el segundo poema de Hesíodo [Los trabajos y los días], más o menos en Homero y en la tragedia” (p. 62).

Jacqueline de Romilly percibe una evolución en la religiosidad helena, que transita de un Zeus tiránico que conquista su lugar mediante la violencia a un dios de justicia cuyo poder resulta garante del orden cósmico y que castiga la desmesura y la injusticia entre los humanos. “Todo se sitúa, efectivamente, en una evolución. Vimos cómo la justicia de Zeus sucedía al caos; vimos cómo aparecía la benignidad, el perdón y la indulgencia, incluso en las tragedias […] De una forma más general, podemos y debemos preguntarnos si, a partir del momento en que estas ideas de benignidad se difundieron así, se puede percibir una evolución que haga pasar de estos dioses con frecuencia crueles que se encuentran en las leyendas, a una visión depurada y embellecida de dioses que serían ya no crueles, sino benignos, buenos para los hombres, indulgentes y prestos al perdón” (p. 79).

La capacidad de ejercer violencia por parte de un árbitro justo con el propósito de conservar el orden marca la diferencia de la violencia legítima con respecto a otras violencias no legítimas. El Zeus de justicia de Hesíodo detenta el monopolio legítimo de la violencia. Jacqueline de Romilly percibe que esta evolución puede considerarse consolidada a partir del siglo V a. C., en particular en las obras de Píndaro, Eurípides y Platón, “[…] la exigencia platónica, que pretende que nada malo viene de los dioses, excluye la violencia al igual que excluye las pasiones y los celos que pueden ser el origen de la violencia divina” (p. 142).

Esta evolución religiosa refleja lo ocurrido en las sociedades helenas que transitaron de la oralidad a la escritura, precisamente la época del surgimiento y consolidación de la democracia en Atenas. Solón, padre de la democracia según Aristóteles, se preocupó particularmente por detectar mecanismos para controlar la violencia fratricida imperante en su pólis. “En la lírica ateniense, Solón ofrece un apasionado alegato a favor de imponer el respeto a la ley que es la expresión misma de la justicia y de impedir que los dos partidos opuestos de la ciudad se destruyan entre sí y la arruinen, y, por consiguiente, para hacer triunfar el orden de la justicia sobre el desorden de la violencia. La ley está destinada a impedir las violencias individuales, y los juicios del tribunal, a ofrecerles un sustituto” (p. 18). Con esta intención en mente, restringir la violencia fratricida, Solón promulgó una ley de acuerdo con la cual los ciudadanos estaban obligados a intervenir activamente en caso de discordia interna (stásis). “Ignoramos las circunstancias y muchos han dudado de la autenticidad misma del texto de la ley. Ésta parece estar relacionada con una de las dificultades que experimentó la democracia griega y que era la indiferencia o apatheia. Si la ley se remonta a Solón, podemos pensar que haya querido impedir cualquier posibilidad de guerra civil, que, surgida de un pequeño grupo, habría sido enseguida asfixiada por las masas. En todo caso, el texto de los poemas no deja ninguna duda sobre sus sentimientos” (p. 142).

A pesar de las buenas intenciones de Solón, la democracia ateniense sufrió altibajos y la violencia no fue erradicada, por el contrario, se mostró como una enfermedad social recidivante que tiñó de sangre más de una vez el Pireo y sus alrededores, “[…] en Atenas, y sobre todo en el siglo V a. C., el escándalo de las luchas fratricidas se experimentó muy vivamente […] Solón se opuso así, con una apasionada firmeza, a las luchas que desgarraban la ciudad y soliviantaban a los pobres contra los ricos, y a los ricos contra los pobres” (p. 87).

A pesar de los innumerables problemas experimentados por los demócratas de Atenas, estos consideraron valioso su proyecto y lucharon por él. “Es inútil recordar una vez más que el poder de Atenas, la democracia de Atenas y los valores de Atenas llenaban a los ciudadanos de un amor vibrante […] El propio Pericles lo dice. Siempre según Tucídides; declara que, aun cuando Atenas tenga que perder un día su poder, se conservará eternamente su recuerdo y hablará a todo el mundo de la belleza de sus logros. Sin embargo, incluso en la obra de Tucídides, vemos cómo este imperio reposaba en la fuerza y en la violencia, cómo la rudeza de Atenas con sus aliados, sobre todo con aquellos que se rebelaban, no dejó de acrecentarse, y cómo los atenienses mismos reconocían que se trataba de una tiranía. Algunos protestaban contra esta política de la democracia […]” (pp. 117-118).

Aquellos atenienses que no eran favorables a la democracia actuaron de diferentes maneras. Por una parte, Critias, líder de los treinta tiranos, trató de implantar con la ayuda de Esparta y mediante la violencia un régimen antidemocrático. Por otra parte, algunos autores realizaron críticas constructivas a la democracia buscando conjugar sus virtudes con las de otras formas de gobierno, “¡qué placer tan intenso nos produce el carácter mordaz, perspicaz y radical de determinados ataques contra la democracia que a veces lindan con el elogio y que adquieren en la obra de Platón una irónica aspereza!” (p. 125). Y así se generó la utopía y la teoría de las formas mixtas de gobierno en los diálogos de Platón. “Pero tomemos el caso de un enemigo de la democracia, de un enemigo del imperio; tomemos el caso de un hombre que repudia y al que asquea la política contemporánea, que ha visto sus crímenes y se ha entregado a la filosofía; tomemos el caso de Platón. Tras la muerte de Sócrates, en la democracia restaurada, Platón ya no tenía razones para la esperanza. ¿Se perdió entonces en críticas amargas y desalentadas? ¡De ninguna manera! Se volvió hacia las lecciones de su maestro y hacia la filosofía. Y entonces se trata de otro ideal, más luminoso todavía, y más duradero […] En política, erigió una imagen modelo –y radiante– de la ciudad ideal, con la esperanza de que un día alguien comprendiera y estableciera en la realidad un régimen lo más parecido posible al que describía” (pp. 118-119).

Entonces, ¿qué hacer ante la violencia que atenta contra la sociedad? La respuesta helena fue la educación. “Los griegos de entonces poseían una sensibilidad aguda por el aspecto educativo que podía adoptar la vida en común en una ciudad con sus valores. Esta formación se lleva a cabo fundamentalmente a través de los textos. Los griegos lo sabían y lo decían. También se lleva a cabo mediante las ceremonias, las fiestas y todo lo que podía ser equivalente a nuestra prensa […]” (pp. 108-109). La educación así entendida va mucho más allá que un proceso de capacitación. “Tucídides, a propósito de Esparta, emplea la palabra educación (paideuomenoi) para hablar de esta formación progresiva” (p. 143). En esta formación “[…] el conjunto de obras de una literatura constituye como una educación para el pueblo que se alimenta de ella, que aprende a conocerlas y a reconocerse en ellas […]” (p. 121).

Jacqueline de Romilly hace hincapié en que, en general, los griegos fueron exitosos en restringir la violencia antisocial mediante la educación. “Si hemos comprobado que ciertas formas de violencia no existían en Atenas o eran muy raras, esto no podría deberse a un azar. Y la lección puede valer para otras civilizaciones diferentes a la suya. En el orgullo de ser ateniense, se pasaba con mucha facilidad de las leyes a la ciudad y de la ciudad a Atenas con su poder, su belleza y sus valores […] Los griegos de antaño […] desarrollaron una idea de la ley estimulante y familiar, que nosotros perdimos. Sólo en raras ocasiones, cuando nos vemos sometidos a una ocupación extranjera o a una dictadura, descubrimos el valor salvífico de lo que llamamos «el Estado de derecho»; pero la existencia preciosa de la ley apenas ya nos dice nada” (p. 109).

Jacqueline de Romilly postula que lo que les resultó a los helenos buen remedio para atemperar la violencia antisocial, la educación, bien podría ayudarnos en la actualidad para coadyuvar a la solución de nuestros propios problemas, esto es, la violencia cuando ésta es ilegítima, “[…] en las aulas, para los jóvenes, cuando se trata de inculcarles –hasta donde sea posible– todo lo que pueda hacer retroceder la sombría violencia que padecemos, sería preciso más bien formar su juventud con los autores antiguos o clásicos […] cabe la esperanza de que la lectura de otros textos ayude a fortalecer en ellos [los jóvenes contemporáneos] el asco por la violencia, y a permitir que se desarrollen en su sensibilidad fuerzas de resistencia. Hay que comunicarles, a cualquier precio, un poco de esta sabia y de este impulso que hemos perdido” (p. 121).

El largo recorrido realizado por Jacqueline de Romilly alrededor del tema de la violencia en la literatura y la sociedad helenas, sin ser necesariamente exhaustivo, sí es uno de los más completos y autorizados que existen en la bibliografía especializada reciente. La violencia existe, resulta de utilidad cuando es controlada socialmente con el propósito de garantizar el orden, ¿acaso Eunomía [personificación del buen gobierno] no es hija del Zeus de justicia?; pero ya no es legítima cuando persigue fines antisociales, como en el caso de la criminalidad o el de la violencia vesánica y arbitraria. Los griegos cantaron epopeyas a la violencia –justificada– de los héroes que lucharon para bien de sus respectivas comunidades; pero se afanaron en controlar la violencia antisocial –mala– mediante diferentes medios, entre los que destaca la educación en el más amplio sentido de la palabra. ¿Se equivoca Jacqueline de Romilly cuando nos sugiere construir la tranquilidad, concordia y harmonía de nuestras propias sociedades contemporáneas mediante el recurso de una pedagogía integral, como la helena, en la que el respeto a la ley se volvía una segunda naturaleza? Tal reto sigue pendiente, quizá fuera pertinente escuchar a una de las máximas helenistas del siglo veinte para resolver problemas que continúan siendo perentorios en el veintiuno.

Víctor Hugo Méndez Aguirre

Filófosofo

Universidad Nacional Autónoma de México

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