Revolución mexicana y modernidad esquiva: Los de abajo



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Revolución mexicana y modernidad esquiva: Los de abajo

Mexican Revolution and tangencial modernity: the Underdogs.



A los 43 desparecidos de Ayotzinapa (símbolos de una revolución que fue pero que no alcanzo a ser)

Bernardo Subercaseaux1

Resumen: el artículo examina brevemente el pensamiento de Francisco Madero y el desajuste entre su imaginario moderno con el abajismo, con la realidad rural y los liderazgos campesinos locales. Desajuste estructural apuntado también por la renovación historiográfica (Alan Knight, Friederich Katz y Luis González y González) y por el ensayismo (Roger Bartra y Carlos Monsiváis). Se examina el tópico del desencanto con la revolución en dos figuras canónicas de la intelectualidad maderista: Martín Luis Guzmán (El águila y la serpiente, 1928) y José Vasconcelos (Ulises Criollo, 1933). A partir de este escenario  el artículo realza la intuición y visión literaria de Los de Abajo, novela de Mariano Azuela, publicada en 1915.

Abstract: the article deals briefly with Francisco Madero’s thought and the missmatch between his modern imaginary with abajismo. Structural missmatch which has been also targeted by historians (Alan Knight, Friederich Katz and Luis González y González) and essayists (Roger Bartra and Carlos Monsiváis). We then deal with the topic of disenchantment of the Revolution in two of the most prestigious intellectuals that glorify Francisco Madero’s figure: Martín Luis Guzmán (El águila y la serpiente, 1928) and José Vasconcelos (Ulises Criollo, 1933). At this stage the article enhances the literary intuition and vision of The Underdogs, Mariano Azuela’s novel, published in 1915.

Palabras claves: revolución mexicana, imaginario moderno, abajismo, campesinos, desencanto.

Key words: mexican revolution, modern imaginary, abajismo, peasants, disenchantment.

Francisco Madero y el imaginario de la modernidad

Cuando en 1908 Francisco Madero publica La sucesión presidencial de 1910. El Partido Nacional Democrático, lo hace desde un conjunto de ideas impulsadas por el imaginario de la modernidad. En términos del pensamiento liberal de la época se trata de un diagnóstico crítico del México del porfiriato, una especie de manual de la democracia con una propuesta mínima de desarrollo agro industrial y minero. Luego de más de tres décadas de Porfiriato (1876-1910), plantea la necesidad de modernizar la política, lo que requiere elecciones libres y periódicas, división de poderes en el Estado, partidos sin cortapisas y una opinión pública informada en un clima de irrestricta libertad de prensa. Educado en Francia y Estados Unidos y miembro de una acaudalada y prominente familia de Coahuila, ya en 1905 Madero fundaba el Partido Democrático Independiente exponiendo su ideario liberal en El democrático. Fue su libro de 1908 y la creación del movimiento Antireeleccionista el que estimuló la movilización político-ideológica en el país, también su llamado, en Octubre de 1910, a levantarse en armas contra el régimen de Porfirio Díaz, después de infructuosos intentos de diálogo por elecciones libres. A la convocatoria, conocida como el Plan de San Luis, se suman en 1911 líderes de abajo, entre otros Emiliano Zapata y Francisco Villa, también el inicialmente magonista Pascual Orozco. Luego de que Porfirio Díaz abandona el país y parte al exilio, Madero será elegido presidente como candidato del Partido Nacional Antireeleccionista, cargo que ejerció solo por 15 meses hasta que, traicionado por uno de sus generales, fue asesinado junto a su hermano Gustavo, en febrero de 1913.

Como revelan sus cartas, Madero fue un líder liberal en la línea del arielismo2, moderado y reformista, con una visión que pretendía hacer de México una república en forma. Fue además un político honesto - como señala Vasconcelos en Ulises Criollo – era “el día frente a la noche de la purulenta tradición (política) mexicana”3. Como Presidente buscaba a toda costa derrotar y reemplazar al Ejército Federal -remanente del Porfiriato- pero también evitar la guerra civil4. Sus medidas, con respecto a la devolución de tierras –punto que consideraba el Plan de San Luis- fueron consideradas tibias por los líderes agraristas, lo que llevo a Emiliano Zapata y a Pascual Orozco a levantarse en armas contra el Ejército Constitucionalista del Gobierno.

Madero fue portador de un imaginario que implicaba la valoración de la democracia y la república como formas de representación y organización de la nación. Su visión era que había que estabilizar primero la democracia no solo en relación al pasado sino también con respecto a males todavía presentes en 1910, como el caudillismo y el caciquismo, para luego abordar las complejas demandas del agro y de la sociedad. Lo llamaban “Apóstol de la democracia” y “místico de la libertad”, concitando a la vez un perfil ético y político. Su imaginario era muy diferente a la visión de Zapata o de Villa, quienes sostenían una postura pro campesina y agrarista de corte radical, y, en el caso de Zapata, inmediatista, impulsados ambos por el despojo y las injusticias de que habían sido víctimas durante el porfiriato, y por un imaginario de raigambre campesina. En sus inicios, y tal vez siempre, la visión integral de la nación como un todo les era ajena, como también el derrotero de la modernidad, tal como quedó en evidencia cuando ingresaron a la ciudad de México, en 1914, luego de la Convención de Aguas Calientes. Con diversos líderes y facciones, con Adelitas y saqueos, con la Constitución de 1917, con asesinatos, traiciones y emboscadas (Francisco Madero, en 1913; Emiliano Zapata, en 1919; Venustiano Carranza, en 1920; Pancho Villa en 1923; y, más tarde, Álvaro Obregón, en 1928), en esos ires y venires estuvo la Revolución Mexicana por más de una década, devorándose a sí misma.

¿Pero en base a qué afirmamos que Francisco Madero operó desde un imaginario de la modernidad? ¿Qué entendemos cuando hablamos de imaginario? ¿Qué visualizamos cuando usamos un concepto tan resbaladizo como el de modernidad? Un imaginario es como su nombre lo indica un hecho mental, a la vez individual y colectivo, un sistema de representaciones, una realidad de pensamiento que no reproduce el mundo real, sino que es una proyección paralela que induce a pautas de acción (en el México de Porfirio Díaz había un déficit político de democracia). Es un conjunto de representaciones que los seres humanos construyen para darle sentido a ese mundo (en Madero la democracia política y la construcción de la República). Los imaginarios son históricos y datados, y comportan ideologías (las naciones son instituciones políticas relativamente recientes, como también lo son los ideales de la Ilustración). Un imaginario conlleva creencias (en Madero la razón, la educación), mitos (el progreso indefinido en el carril de la modernidad), conceptos y valores (la república, la unidad nacional, la democracia), que construyen identidades y diferencias (civilizados y no civilizados, ciudadanos y campesinos). Un imaginario es una proyección mental sostenida por individuos pero también por colectivos. El imaginario involucra aspectos de la vida cotidiana en la medida que implica valores pero también remite a utopías y elaboraciones mentales que apuntan a la construcción de una nueva realidad5.

En cuanto imaginario, la modernidad no es una cosa ni un lugar, es un hecho mental proteico y complejo, que arrastra un cambio de episteme de la religión a la ciencia, de la fe a la razón, de las instituciones teocráticas o monárquicas a las instituciones democráticas, un pensamiento que se emancipa de la dependencia de lo sagrado hacia la autonomía de lo humano y el control racional de la naturaleza y del mundo que nos rodea. La modernidad es la afirmación de sujetos con voluntad y discernimiento, capaces de pensar por sí mismos y de hacer su historia más allá de los designios divinos o de los determinismos naturales6. Se trata de un imaginario cuyos antecedentes están ya presentes en el renacimiento (y hay quienes señalan en el mundo greco romano), pero que se consolida y socializa con la revolución francesa y la Ilustración, en una trayectoria que tiene como referente al mundo europeo.

En cuanto imaginario la modernidad es una matriz de pensamiento que genera conductas y prácticas a las que llamamos modernizaciones, modernizaciones que pueden ser económicas, políticas, sociales o culturales, llevadas a cabo de modo integral, vale decir en todos estos componentes, o parcialmente (en solo uno de ellos), modernizaciones que son visibles y medibles en un plano relativo, puesto que los parámetros de referencia y comparación son exógenos y más bien eurocéntricos. La modernidad es un proceso continuo e inacabado que va siempre sumando nuevas causas, y en esa medida se trata de un proceso proteico situado social e históricamente. Lejos de ser neutro, el imaginario canónico de la modernidad es portador de un optimismo histórico, pero convoca también un pensamiento crítico y negativo de la misma. En el pasado la Conquista de América y las colonizaciones europeas de distintas regiones fueron inducidas por el imaginario moderno. Pero luego los procesos de Independencia y de descolonización también. El imaginario moderno implica un fenómeno de doble filo: dominación y emancipación. Se trata de un imaginario que está en constante ampliación, lo mismo las prácticas modernizadoras a que induce. En los siglos XIX y XX la modernidad es el imaginario que avala la emergencia de actores sociales y culturales que bajo el impulso de la racionalidad instrumental van a fraguar los Estados-nación y la sociedad industrial.7 En esta línea se sitúa el imaginario de Madero, el que es muy diferente al imaginario moderno actual, a un imaginario que no se restringe a la racionalidad instrumental y a la democracia, sino que está habitado por causas étnicas, culturales, medioambientales y de género, causas que no estaban presentes en 1910, y que además se dan en un contexto de crítica a la razón instrumental y a la propia tradición moderna.

Desacoplamiento estructural

Ahora bien, hay que diferenciar entre la modernidad como imaginario y la modernidad como época, como ámbito geográfico e histórico en que operan las modernizaciones, vale decir las prácticas y conductas modernizantes que genera ese imaginario. En un folleto turístico del Estado de Veracruz se dice: “En Veracruz se inicia la historia moderna de México, ya que por aquí comenzó la Conquista y la Colonización”, refiriéndose así al lugar por donde ingresó Hernán Córtes para avanzar hacia Tenochtitlan. Afirmación que establece un equivalente entre modernidad y occidentalización. Paralelamente, sin embargo, la Conquista significó un apocalipsis para el Imperio Azteca, un umbral previo que desde un cierto punto de vista constituía una modernidad otra, tal como lo deja entrever Hernán Cortes cuando en una de sus cartas se muestra maravillado por el mercado de Tenochtitlan. Modernidad renacentista por un lado y por otro apocalipsis de un umbral cultural precolombino. Dos mundos y dos lógicas diferentes. Se trata de un desacoplamiento estructural que se prolonga en la historia de México, y que se manifiesta en variadas combinaciones en el plano de la cultura: por una parte en una resistencia a la modernidad desde el mundo rural, indígena y campesino, por otra en una modernidad esquiva y traspapelada con respecto al parámetro europeo (podría hablarse de una modernidad alternativa), y también en hibridaciones, mestizajes y síntesis culturales.

Se trata de variantes que invocan en todos los casos una sociedad dual en que lo moderno convive o se mezcla con lo tradicional. Variables que han sido leídas o tematizadas por pensadores y ensayistas desde Simón Bolívar hasta José Martí en el siglo XIX, también por autores contemporáneos. La tensión constitutiva de América Latina y sobre todo de países como México, Bolivia, Guatemala y Perú, está dada por el conflicto entre una cultura vernacular, tradicional, indígena, autóctona, mestiza y un proyecto modernizador racionalista liberal, desarrollista, Cepalino, neoliberal.8 Desde la Conquista se enfrentan en América Latina una cultura oral dominada –aborigen- y una cultura letrada dominante -europea9. El antropólogo Gonzalo Bonfill en un libro de título decidor: El México Profundo: una civilización negada, señala que en Mesoamérica la Conquista y el orden Colonial significó el inicio de divisiones tajantes que implican oposición, subordinación y opresión: europeo contra americanos; blancos contra morenos; trigo contra maíz; castellano y latín contra los cientos de idiomas locales: el Dios Cristiano y los santos contra los seres divinos de la región.10

A diferencia de esta visión dicotómica en La raza cósmica (1925) Vasconcelos idealiza el mestizaje y la síntesis cultural como componentes de la identidad mexicana. Renato Ortiz señala que en América Latina tradición y modernidad nunca se presentan en términos excluyentes: menciona como ejemplos los cultos afro-brasileños y afrocubanos, la religiosidad popular y las creencias indígenas, las que siempre han encontrado nichos para expresarse en el contexto de una modernización de la sociedad11. Por otra parte, tanto Jesús Martín Barbero como Néstor García Canclini, vienen articulando e investigando desde hace décadas las hibridaciones en la cultura latinoamericana, hibridaciones en que las demarcaciones tradicionales entre lo culto y lo popular, lo tradicional y lo moderno, lo ajeno y lo propio quedan superadas12.

En el contexto de este diagnóstico las modernizaciones generadas por el imaginario moderno en México resultan tangenciales, esquivas y a veces distorsionadas. Es en este cuadro en que hay que situar a Francisco Madero y a los sectores medios y ciudadanos que en 1910 eran partidarios de una modernización política, y también, como contrapunto, a los imaginarios culturales ajenos a la modernidad de un Pancho Villa y de un Emiliano Zapata, líderes de reivindicaciones agrarias y populares de raigambre campesina13.

Renovación historiográfica

En las últimas décadas se ha producido una renovación de la historiografía y del pensamiento sobre la Revolución mexicana, reconociéndola como un proceso político-militar y sociocultural complejo con motivaciones y actores diversos. Un proceso caracterizado por violentos enfrentamientos entre los principales sectores sociales del país, confrontaciones tanto a nivel local, como regional y nacional. Pugna que se expresó a través de la lucha contra los aparatos militares y políticos del antiguo régimen sostenidos por Porfirio Díaz hasta 1911, y, luego del asesinato de Madero en 1913, por Victoriano Huerta. Un escenario de equilibrio inestable entre distintas facciones, también una etapa de guerra civil y conflictos locales. Paralelamente fue un proceso de renovación en los ámbitos culturales, educativos e intelectuales.14

Han contribuido a esta puesta al día historiográfica algunos estudios monográficos, entre ellos la monumental biografía sobre Pancho Villa de Friedrich Katz, The Life and Times of Pancho Villa, traducida y publicada en español en 1998 con el título de Pancho Villa. Katz es también autor de La servidumbre agraria en México en la época porfiriana (1980) y de La guerra secreta en México (1982).

Con respecto a los actores de la Revolución es destacable la obra de Alan Knight The Mexican Revolution (1986) traducida al español y publicada por el FCE en el año 2010. La obra de Knight le debe mucho al historiador mexicano Luis González y González, autor de Pueblo en vilo (1968), microhistoria del poblado de San José de la Gracia en el Estado de Michoacán. Pero la renovación historiográfica se ha dado no solo en el ámbito académico sino también en el ensayismo y en el pensamiento más especulativo. Para nuestro propósito –que es darle un marco de lectura a la novela Los de Abajo, de Mariano Azuela- nos interesa destacar y revisar algunos aportes de Alan Knight y también la visión de dos ensayistas mexicanos de gran proyección en el pensamiento de ese país: Roger Bartra y Carlos Monsiváis.

Alan Knight, profesor de historia de América Latina en la Universidad de Oxford, realizó un estudio pormenorizado de las condiciones y rebeliones rurales en distintos Estados o regiones de México, mostrando que la situación de los campesinos durante el Porfiriato experimentó un deterioro creciente: tierras comunitarias pasaron de las aldeas a las haciendas y de los pequeños propietarios a los caciques. Despojo que implicó, sobre todo en la meseta central y en las tierras planas, un reemplazo de productos básicos de subsistencia (maíz, frijol, chile) por productos para el mercado internacional (algodón, azúcar, café, hule, henequén). En la primera década del siglo los salarios reales de los campesinos disminuyeron notoriamente, también aumento el desempleo y hubo malas cosechas.15 En la novela Mala Yerba (1908) Mariano Azuela tematiza el despotismo de los hacendados, dueños y señores no solo de la tierra sino de la vida de quienes laboraban o habitaban en sus haciendas. Hace patente la sumisión de los campesinos y la crueldad y dominio a mansalva que ejercían los patrones. El hacendado de San Pedro de las Gallinas le abre el vientre a una mujer encinta por darse un gusto. La ficción tenía, empero, antecedentes reales, como los que vivió Doroteo Arango en Chihuahua (antes de ser Pancho Villa), cuando el patrón de la hacienda en que trabajaba se aprovechó de su hermana. Al estallar la revolución Villa llevaba ya un tiempo fugitivo luego de haberse vengado en uno de los propietarios de la hacienda. Situación similar de aprovechamiento se daba con los caciques o caudillos locales, autoridades o comerciantes ricos que ejercían su despotismo persiguiendo y arrinconando a los campesinos pobres, situación que Azuela tematiza en su novela Los Caciques (1917).

La centralización del poder durante el Porfiriato fue un factor que posibilito el despojo agrario y la concentración de la tierra. Estas condiciones explican el surgimiento de una protesta en gran escala, básicamente rural aunque no articulada, puesto que obedecía a circunstancias y situaciones distintas que ocurrían a nivel local. Emerge así en el campo un movimiento popular diverso que genera demandas agrarias, brotes que serán el corazón de la rebelión, un “abajismo” que le da cuerpo a la revolución, y, que, como afirma Knight, de no haber sido por esas rebeliones sólo habría habido en México una protesta política de la clase media antioligárquica.16

El peso de la revolución cayó en los hombros de los sectores rurales, entre los cuales el investigador inglés distingue dos grupos: uno, los pequeños propietarios y aldeas indígenas, cuya meta era recuperar las tierras que durante el Porfiriato les habían sido arrebatadas y transferidas a las haciendas, o a los caciques y caudillos locales. Se generaron así rebeliones de distinta intensidad, algunas efímeras y otras, por ejemplo en Morelos, prolongadas. Knight señala casos en Sonora, Morelos, Veracruz, también en la meseta central de México. Las aldeas indígenas frecuentemente se veían dominadas por caciques mestizos, así sucedió en la Huasteca, Michoacán17. A nivel de las aldeas se rebelaban para recuperar sus tierras, las que en muchos casos habían sido rentadas a empresas comerciales. A estos sectores campesinos no les interesaba el tema de la nación, pretendían solo recuperar sus tierras y ejercer libremente un autogobierno campesino a nivel local.

El segundo grupo es el que Knight denomina campesinos periféricos. Son los que viven dispersos en las zonas montañosas, en las sierras, fuera del control de los terratenientes y de las haciendas. Se trata de serranos más libres y autónomos poco familiarizados con las autoridades políticas, que se localizaban en la Sierra Madre Occidental, en Chihuahua y Zacatecas, y en las sierras de Puebla y Oaxaca. Sus rebeliones son más bien de resistencia a la centralización política, a los controles y saqueos de la fuerza pública, deseaban menos gobierno y no más gobierno, en algunos casos su ideal era no tener ningún gobierno (no los motivaba la modernización política), solo querían retornar a los antiguos tiempos, un restablecimiento –según Knight- de la utopía campesina. La Sierra y el norte de México -donde incursionaban los apaches- era todavía a fines del siglo XIX una tierra incógnita. En ambos grupos de campesinos la lealtad solía darse con respecto a un líder carismático local, la afiliación era por lo tanto de carácter personal y no obedecía al tipo de reclutamiento estandarizado de un cuerpo militar o de una jerarquía institucionalizada, como ocurría en el ejército constitucionalista de Madero y posteriormente en el ejército Carrancista.

Este mundo rural diverso con rasgos locales y regionales y que genéricamente podemos denominar como los de abajo o abajismo, fue, tal como demuestra la investigación de Knight, un actor fundamental en el proceso de la revolución mexicana, un sector más bien de raigambre local y comunitario, con desconfianza hacia el nivel nacional, muy diferente al sector liberal y letrado que seguía a Madero. Mientras el primero se desinteresaba por el gobierno central el segundo pretendía apoderarse del Estado para transformarlo, reformándolo institucionalmente, ampliando incluso su campo de acción.18 También incidió en la Revolución un factor de casta, por un lado estaban los que usaban guaraches y por el otro los que usaban zapatos, los pelados y los cuicos, el mundo de la cultura oral y el mundo de la cultura letrada, el movimiento popular y los que vivían en el imaginario de la nación.

Knight en el momento de mirar el proceso en su totalidad, en lugar de recurrir a la dicotomía historiográfica oficial señala que el período se comprende mejor haciendo una división cuádruple de las distintas facciones en pugna (o circunstancialmente aliadas) : 1. El viejo régimen autoritario (Díaz, Huerta); 2. Los civiles liberales que pretendían una democracia republicana en forma (Madero y sus apoyos citadinos); 3. El movimiento popular y las rebeliones locales (Villa, Zapata, Julián Medina) y 4. Los sectores que apostaban a una síntesis nacional (Carranza, Obregón, Calles). Habría que agregar un quinto grupo: los Magonistas y anarquistas en el Noroeste de México y exiliados en Estados Unidos, donde contaron con el apoyo del partido socialista de Eugene Debs. Estamos sin duda ante una renovación en la historiografía de la Revolución Mexicana, innovación que tiene también antecedentes en historiadores como Luis González y González (1925-2003), considerado el fundador de la microhistoria mexicana. De la historia nacional se ha pasado a la historia regional y local y a la microhistoria, del todo a las partes para luego regresar con una visión más amplia al todo. Se han abordado así temas no tratados o no suficientemente abordados con anterioridad, como el mundo rural durante el Porfiriato, la variable económica, el anarquismo y los hermanos Flores Magón en el noreste y la comparación de la revolución mexicana con otras revoluciones.



El ensayismo

El antropólogo Roger Bartra publicó en 1987 La Jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, se trata de un ensayo sobre el México contemporáneo, pero que desde el título recurre a una simbología que apunta al pasado. Un ensayo en que hay elementos de antropología, de sicología jungeana y de sociología. El título ya indica el carácter simbólico del ensayo. La imagen de la jaula apunta a la modernidad, es la jaula que encierra, que permite ver lo que está adentro pero que no permite volar. ¿Pero qué es lo que está en el interior de la jaula? El mundo campesino, rural y preindustrial, un mundo premoderno que la modernidad por la vía de la nostalgia y la melancolía pretende preservar como tal y por lo tanto lo “enjaula”. Pero también están los intelectuales que a partir de la Revolución al “enjaular” también se “enjaulan” a sí mismos. Ya desde el título se percibe entonces una línea interpretativa que apunta a un desajuste estructural en la sociedad mexicana, desajuste que se arrastra desde un pasado atávico, una sociedad dual no integrada y cuyo desacople se pone de manifiesto, reverdece pero también se oculta con la revolución mexicana.

Roger Bartra elabora míticamente el mundo preindustrial y pre revolución recurriendo a la figura del Axolotl, pez que se caracteriza por permanecer en un estado infantil. Se trata de un anfibio que no cambia, y que en sus propiedades biológicas encarna una metamorfosis trunca, una infancia perenne tal como aquella en que permanece el campesinado mexicano enfrentado al torbellino de la modernidad. Se inventa, afirma Bartra, un edén mítico que alimenta los sentimientos de culpa por su destrucción, dando lugar a la jaula de la melancolía. Los personajes de Pedro Paramo, por ejemplo, son almas arcaicas que vagan en pena, enterradas por la avalancha de la Revolución Mexicana. El autor distingue dos secuencias temporales: el tiempo original primitivo y el tiempo histórico, la comunidad y la nación. La reconstrucción de un pasado rural mítico se enfrenta al torbellino de la modernización y de la sociedad industrial. El mito central de la cultura mexicana será el edén subvertido o arruinado: los mexicanos serían desde esta perspectiva almas en pena cuya “relación trágica con la modernidad los obliga a reproducir permanentemente su primitivismo”.19 Se trata de un mito que se elabora fundamentalmente a raíz de la revolución.

El drama tiene proporciones significativas: la revolución da lugar a la postre a una nación moderna, la derrota del campesinado y el fin del mundo rural fue iniciada por una de las más grandes revoluciones campesinas del siglo XX. He ahí la paradoja. El héroe de esta “epopeya imaginaria es un personaje singular, pues pertenece a una estirpe de seres dolientes y agraviados. Este héroe campesino ha sido encerrado en un calabozo lógico, emparedado entre un pasado de salvaje miseria y un presente de bárbara riqueza… La cultura mexicana ha tejido el mito del héroe campesino con los hilos de la añoranza… la reconstrucción literaria del campesino es una ceremonia de duelo, un desgarramiento de vestiduras ante el cuerpo sacrificado” a “la modernidad” y al “progreso”.20 La lectura que hace Roger Bartra perfila el estereotipo del campesino como elemento constitutivo del llamado carácter mexicano y como figura emblemática de la cultura nacional. La recreación de la cultura agraria que pone sobre la mesa la Revolución resulta un ingrediente fundamental en la configuración de la identidad nacional. De modo que la cultura nacional en el México moderno se nutre de la historia preindustrial y premoderna.

Bartra cita una frase clave de John Womack el autor de un estudio clásico sobre el zapatismo en que el historiador norteamericano dice “Este es un libro acerca de unos campesinos que no querían cambiar, por eso mismo, hicieron la Revolución”.21 En esta frase reside la clave del desencanto como un tema permanente de la novela de la revolución mexicana, subgénero que se inicia con Los de abajo (1915) de Mariano Azuela. Bartra establece a partir de la Revolución la interacción entre el mito del progreso que encarna la modernidad y la invención de un tiempo mítico, el del edén primitivo, del hombre primigenio. Esta nostalgia por el paraíso perdido da origen a ese cariño por los muertos tan característico de la obra de Rulfo pero también de las artes plásticas y de la artesanía mexicana. La escuela muralista “y la llamada revolución mexicana contribuyen a la búsqueda del verdadero yo del mexicano sumergido en la melancólica otredad de los extraños seres expulsados del edén aborigen”.22

Cantinflas representa para Bartra el mito del pelado, del campesino que expulsado de su medio se instala en la urbe y en el mundo moderno, es el campesino que en la modernidad pierde su inocencia original, que ha perdido sus tierras pero que todavía no gana la fábrica, es un anfibio: un axolotl. La cultura política institucionaliza los gritos sentimentales del pueblo oprimido y los transforma en una alternativa para la cultura nacional, compensando de esta forma lo que no tienen en la realidad. La jaula y la melancolía se complementan, funcionan como una argamasa. Tras los planteamientos y lectura que hace Bartra de la relación modernidad y mundo rural está presente, como lo está en muchos ensayistas mexicanos, la concepción dualista de México, un México rural, indígena y atrasado y otro urbano, industrial, mestizo y con aires de modernidad. En esta dualidad se construye el estereotipo del mexicano que va “del primigenio agachado al pelado moderno”, del campesino de Pedro Páramo hasta el personaje de Cantinflas. El nacionalismo mexicano que está detrás de estos estereotipos se convierte “en una fuente de legitimación -afirma Bartra- del sistema de explotación dominante que busca justificar” (y ocultar) “las profundas desigualdades e injusticias por medio de la uniformación de la cultura política”.23 Cabe recordar que Bartra publico la primera edición de La Jaula de la Melancolía en 1987 cuando el PRI, el Partido que surgió de la Revolución Mexicana, seguía siendo desde hace décadas la piedra angular del poder, y la pasta que untaba los dos Méxicos.

Carlos Monsiváis, por su parte, en una serie de crónicas, hace una lectura de la Revolución desde un punto de vista cultural, visualizándola como un hecho histórico que se nutre de lo popular, que realza a los campesinos como actores sociales y como símbolo estético de la nación.24 La Revolución señala Monsiváis “despliega mítica y realmente un horizonte de energía” y de voluntades populares que trastocan simbólicamente el orden social, la revolución implanta sus tradiciones gracias a las artes populares, el corrido, la pintura, el muralismo, la música, las artesanías, el género chico e incluso la renovación de la gastronomía, implica, en síntesis, una notable metamorfosis cultural del país.25 Se trata de una lectura gramsciana de la revolución, sin embargo la hegemonía cultural no logra, como pensaba Gramsci, proyectarse en hegemonía política y económica, de alguna manera se trata de una hegemonía cultural que permanece trunca –o, en los términos planteados por Roger Bartra- “enjaulada”. El propio Monsiváis reconoce que desde el punto de vista de la pobreza, de la mejoría socio estructural que se esperaba con respecto al universo rural, el asunto ha sido más bien simbólico, habla de una escenificación teatral, pero no de soluciones efectivas y perdurables para el universo campesino, para sus condiciones de vida y sus demandas agrarias.

Monsiváis destaca la significación cultural de Pancho Villa señalando que ha dejado una profunda huella en el imaginario nacional. Describe el papel esencial que desempeño su figura biográfica y mítica en la producción de cultura popular, es dice “el protagonista de la mayoría de los corridos y el protagonista del escrito de la Revolución que se le transmite a las generaciones siguientes. Siete Leguas es el caballo que Villa más estimaba, la Adelita y la Valentina son mujeres del villismo, y La Cucaracha es el choteo villista a Victoriano Huerta que “ya no quiere caminar porque le falta marihuana que fumar”26. Villa es la encarnación de la imagen tradicional del macho, “mi general era muy pantalonudo” afirma su chofer (en un documental). También la imagen del que quita para darle a los pobres, tipo Robín Hood. Es en la memoria colectiva un héroe épico y fundacional que rescata tradiciones e imaginarios del mundo campesino, y que tiene entre cejas a la modernidad.

El rescate por parte de Monsiváis y otros autores de la dimensión cultural de la Revolución ha sido también un factor de renovación historiográfica, al abordar distintos temas artísticos o culturales específicos, lo cual redunda en una visión más rica y compleja de la significación cultural del proceso. Por otra parte ambos pensadores abren la puerta a la resignificación histórica de la revolución mexicana y de sus principales figuras como un significante y una cultura en disputa.

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