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Antonio Hortelano

Problemas actuales de moral

Tomo.2: El amor y la sexualidad

Selección de capítulos



7. LA MUERTE COMO PROBLEMA ÚLTIMO

8. REVOLUCIÓN SEXUAL

9. SEXUALIDAD

10. AMOR Y AMISTAD


11. SOCIALIZACIÓN DEL AMOR

12. EL MISTERIO CRISTIANO DEL AMOR

13. REESTRUCTURACIÓN DEL MATRIMONIO DE CARA AL FUTURO

14. EL AMOR COMO IMPERATIVO MORAL

15. PROPEDÉUTICA SEXUAL

16. LA MASTURBACIÓN

17. LA PROSTITUCIÓN

18. RELACIONES SEXUALES PARAMATRIMONIALES

19. PATERNIDAD RESPONSABLE
7. LA MUERTE COMO PROBLEMA ÚLTIMO
Ed. Sígueme, Salamanca, 1982, 205-223.
Ante la muerte el hombre moderno reacciona de muy diferentes modos. Mientras unos conceden a la muerte un puesto central, al definir al hombre como un «ser-para-la-muerte», dentro del contexto filosófico existencial, otros la eliminan prácticamente del horizonte en el american way of dying.
1. Fatalidad de la muerte
De todos modos y, prescindiendo de las preferencias filosófico-culturales del hombre moderno, la realidad es que la muerte está ahí,, al alcance de la mano, y que nadie puede librarse definitivamente de ella.
Se han hecho esfuerzos sobrehumanos para no morir. Desde tiempos inmemoriales el hombre ha tratado de encontrar el mágico elixir de la juventud perpetua y hoy los científicos buscan afanosamente el aumento indefinido de la esperanza de vida. Hemos pasado espectacularmente de los 20 a los 80 años de promedio vital. Algunos investigadores están intentando una posible semihibernación (disminución de la temperatura y de la presión arterial), que nos permitiría quizás llegar a los 150 años. Y en la zona fronteriza a la ciencia ficción se comienza a pensar en la victoria total sobre la muerte y la supervivencia absoluta. Por primera vez en la historia se ha hablado en nuestro tiempo, de un modo más o menos científico, de la inmortalidad inmanente del hombre.
Sin embargo estos sueños parecen absolutamente irrealizables y están en contra del proceso fatal a que está sometido el hombre, los animales, las plantas y el cosmos. Todas las cosas y los seres todos nacen, viven y mueren. La muerte es una realidad fatal de la que nadie puede librarse, aunque consigamos alejarla un poco de nosotros a base de esfuerzos sobrehumanos. Esta inminencia fatal de la muerte nos plantea un problema gravísimo: el de su sentido último y radical, problema que no podemos eludir, nos guste o no nos guste, porque está ahí amenazándonos de un modo inexorable y fatal.
2. La medicina como superación provisional de la muerte
Desde tiempos inmemoriales, la medicina ha intentado una superación provisional de la muerte. De ahí el carácter casi sacro de la medicina. El médico ha inspirado siempre un respeto mágico a los pacientes.
a) Pseudosacralizaciones de la medicina
En los pueblos primitivos medicina y magia tienen estrechas relaciones. Generalmente el médico es un brujo que aprovecha su experiencia práctica en un contexto ritual y mágico. Confluyen así en la medicina primitiva el uso acertado de ciertas plantas medicinales o elementales psicoterapias de grupo con las aberraciones más absurdas de carácter supersticioso. Salvación religiosa y salud física (ambas palabras vienen de «sal») se identifican e interfieren vitalmente.
La escuela de Hipócrates, a partir de la filosofía estoica, inicia un proceso de desacralización de la enfermedad y la muerte. Pero crea una nueva sacralización, que ha perdurado en gran parte hasta nuestros días, al mitificar la naturaleza (fysis), como algo sacro e intocable. La apertura de la medicina medieval, en el siglo XIII, a Aristóteles y a los descubrimientos médicos de los árabes, prepara el camino a la moderna medicina, en que poco a poco la naturaleza fija de los estoicos ha sido asumida por la dignidad de la persona humana concreta y en marcha hacia el futuro. Sin embargo, la moderna medicina sigue comprometida en parte por los restos anacrónicos del materialismo reductivista del siglo pasado, por ejemplo, en el caso de Freud, para quien todo se reduce en último termino a la «libido» (1).
b) Juramento de Hipócrates
El carácter casi sacro de la medicina ha llevado a los médicos, desde tiempos antiquísimos, a ejercer la medicina en un clima de trascendencia religiosa.
La profesión médica fue de las primeras en dar una expresión digna a su actividad y en garantizar su ethos con promesas, juramentos y con un código moral. El juramento de Hipócrates ha permanecido 2.400 años. Generaciones de doctores lo han hecho su programa y su distintivo. Todavía, en muchas universidades los graduados en medicina hacen el juramento de Hipócrates en su forma histórica, cambiando únicamente los nombres de Apolo y Esculapio por el nombre de Dios. Un número mayor de universidades usan hoy la declaración de Ginebra, aprobada por la Asociación Mundial de Médicos en septiembre de 1948, que se basa esencialmente en el juramento de Hipócrates. El texto es como sigue:
«Yo me comprometo solemnemente a consagrar mi vida al servicio de la humanidad. Daré a mis maestros el respeto y la gratitud a que son acreedores. Ejerceré mi profesión con conciencia y dignidad. La salud de mi paciente será mi primera preocupación. Respetaré los secretos que me sean confiados. Conservaré, por todos los medios a n-ú alcance, el honor y las nobles tradiciones de la profesión médica. Mis colegas serán mis hermanos. No tendré en cuenta consideraciones de religión, nacionalidad, raza, partido político o categoría social, que se interfieran entre el cumplimiento de mi deber y mi paciente. Guardaré un respeto sumo a la vida humana, desde el momento de su concepción y aun bajo amenaza no ejerceré la medicina en contra de la dignidad de la persona humana. Hago estas promesas solemne y libremente y bajo mi honor». La mayoría de los países comunistas usan fórmulas distintas, pero aun en ellas permanece visible la tradición hipocrática (2).
c) El cristianismo y la medicina
El mensaje salvífico de Jesús tiene indudables resonancias médicas. Lucas, que era médico, nos dice en 4, 40. «Al ponerse el sol, todos los que tenían enfermedades con diversos males, se los presentaban y él, poniendo las manos sobre cada uno de ellos, los curaba».
Ahora bien, aunque se interpreten críticamente ciertos relatos evangélicos, en particular los que hablan en términos de «posesión», no se puede retirar del evangelio el hecho de que Jesús concibe y ejerce su misión esencialmente como una obra de curación. Había sido anunciado por Isaías como el Servidor. Y él mismo se había designado así.
Los discípulos y la comunidad cristiana le entendieron también como el Servidor. Puede decirse que en y por Jesucristo Dios mismo ha ejercido, en beneficio del mundo, un servicio o una «diaconía» de «salvación» y, por tanto, de curación. No en vano la palabra latina «salus» tiene ante todo un sentido medicinal y es frecuentemente sustituida, en los textos litúrgicos, por la palabra «sanitas», salud (3).
El lenguaje ha sabido conservar la íntima conexión que media entre la actuación médica y la sacerdotal. La salus latina (salud, salut, salute) y la He¡¡ germánica (health) pasan sin solución de continuidad del significado médico al teológico. Ambas apuntan en la misma dirección y a la misma meta, salvar al hombre de cualquier necesidad en que se encuentre, como quiera que esa necesidad se manifieste en las cosas concretas y sea quien fuese el salvador que se presente. Lo provisional de la curación señala hacia lo definitivo de la salvación; «vida» significa la existencia terrena y la eterna, «muerte» el fracaso del destino corporal y de todo el hombre.
Por eso el médico, además de la ayuda médica, debe ofrecer al enfermo la solidaridad con su dolor y, si es preciso, con su muerte: ambos deben luchar a una por alcanzar la verdad acerca de lo que es el hombre... Demasiados enfermos querrían hoy acentuar el carácter objetivo de la enfermedad y de la asistencia médica hasta el punto de considerar la enfermedad como una mera «avería» (igual que si se tratara de un auto), que el médico (el encargado de¡ taller de reparaciones) debe arreglar lo más rápidamente posible...
Con su entrega personal, y, si se tercia, también con su palabra, el médico cristiano se esforzará por abrirle al enfermo el horizonte de la trascendencia... La sociedad en la que vive el médico de hoy no siempre le facilita su deber de reconocer y respetar la dignidad de la persona humana. El predominio de la técnica médica y del aparato burocrático y administrativo amenaza con reducir sus relaciones con el enfermo a una objetividad impersonal y a un funcionalismo anónimo. El cristianismo del médico se demostrará en que trata de buscar a su «prójimo» aun en medio de la contextura técnica y burocrática. Ahí es donde debe dar testimonio de la verdad y hacer realidad la encarnación del Logos. Todo lo que haga en el más remoto y escondido rincón del mundo es obra y realización de¡ mismo Jesucristo (4).
En la atención sanitaria de carácter público, no obstante todo su empeño por mantener una abertura humana, figurará en primer plano el elemento funcional. Por esta causa, en la consulta privada M médico general y en las visitas a domicilio del médico de cabecera debería entrar más en juego la personalidad de¡ médico. De lo contrario, acabará reinando en el mundo un frío tal, que ningún hombre y sobre todo enfermo, podría soportarlo (5).
De ahí el que la medicina familiar aparezca ahora en algunos países como una nueva e importantísima especialidad.
3. Sentido de la muerte
Por muchos esfuerzos que haga la medicina, como hemos visto, para vencer provisionalmente a la muerte, ésta termina por imponerse y hacer vanos los esfuerzos de los médicos. En el fondo, la medicina no hace sino diferir el momento de la muerte, pero ésta llega fatalmente a todos los hombres. Todos tenemos que morir, queramos o no. Es sólo cuestión de antes o después. Este hecho brutal nos plantea el problema de la muerte. ¿Qué es la muerte? ¿qué sentido tiene, si es que tiene sentido? ¿cómo debe el hombre afrontar la muerte?
a) El tabú actual de la muerte

El hombre moderno ha hecho de la muerte un verdadero tabú, lo mismo que ha ocurrido en otros tiempos con la sexualidad. Vida y muerte han sido con frecuencia tabúes para la humanidad en diferentes épocas de la historia y por eso ha estado prohibido referirse a ellas de un modo natural y sencillo. Era feo hablar de] sexo o de la muerte. Encontrarse de repente cara a cara con el fenómeno sexual o con un cadáver podía o puede constituir un verdadero trauma para muchos hombres.


La literatura, la filosofía y la teología no han cesado nunca de hablar sobre la muerte, hasta el punto de que han merecido la acusación de excesiva locuacidad y, a veces, de «thanatolatría». Pero no se puede decir lo mismo de las restantes ciencias del hombre: historia, sicología cultural, sociología. Parece como si se hubieran puesto de acuerdo en una especie de conjuración del silencio frente a la muerte, parecida a la que reina en las costumbres de las sociedades occidentales en el curso de nuestro siglo.
Sólo desde hace algunos años se advierte un cambio de rumbo: se ha quebrantado el tabú referente al tema de la muerte. Ha comenzado a surgir una bibliografía científica sobre la muerte que nos permite iluminar el silencio de las costumbres, y damos cuenta de las actitudes que el hombre contemporáneo asume frente a la muerte (6).
El fenómeno que ponen de relieve diversos estudios sociológicos es el de la desaparición de la muerte M horizonte del hombre moderno. Se ha quitado al hombre su propia muerte, se les ha arrebatado a los sobrevivientes la facultad de expresar su luto. Las prohibiciones y tabúes que rodean la muerte en las sociedades tecnológicamente avanzadas son muy similares a los que rodeaban a la sexualidad en el pasado. Se le priva al mismo agonizante -y sobre todo a él- de su propia muerte. Antes de que llegara el cambio de costumbres a que asistimos, el hombre era el protagonista de su muerte. La «buena muerte» constituía un derecho y un deber, hasta el punto de que, si el agonizante mismo no advertía la llegada de la hora fatal, esperaba que los demás se lo advirtieran (el nuntius mortis de las artes moriendi del final del medioevo). Se nacía y se moría en público. Aquella forma de morir parecía una especie de ceremonia ritual, en la que el agonizante era el protagonista. Hoy, la muerte viene a encerrar una vida en la clandestinidad. Las nuevas costumbres exigen que el enfermo ignore su muerte. Todos los que rodean al moribundo, desde el médico a los familiares, tienen la misión de ocultar al enfermo su estado. Quienes se ocupan del enfermo aceptan este cometido como una especie de regla moral. Su deseo es que la muerte llegue «sin que él se dé cuenta». Para ello hay que tratar al enfermo como a un menor de edad, a quien toman a su cargo el cónyuge o los familiares, para separarlo del resto del mundo. De esta forma, el moribundo pierde irremediablemente su papel de protagonista.
El estilo de muerte que desea el hombre tecnológico está en armonía con esta atmósfera de clandestinidad que rodea la defunción (7). El aspecto dominante es la discreción, que aparece como la versión moderna de la dignidad: la muerte no debe crear problemas a quienes sobreviven. El ideal consiste en desaparecer píanissimo, casi sobre la punta de los pies... La «dulce muerte del hombre masa», como se la ha denominado. Los usos modernos,

mientras que por una parte exigen a los moribundos no molestar con su muerte a los que sobreviven (por ello se les quita la conciencia de su muerte), rehúsan a éstos manifestarse conmovidos por la muerte de los otros, sin permitirles llorar a los difuntos. A la necesidad milenaria del luto, más o menos espontánea o forzada según las épocas, ha sucedido hoy su prohibición (8). La sociedad exige a los familiares del difunto un control de sí, que corresponde a la decencia o dignidad que exige el moribundo mismo, y sitúa a los afligidos impenitentes entre los seres asociales. Pero el caso límite de este disfraz de la muerte nos lo ofrece la invención de nuevos ritos funerarios en los Estados Unidos (9).


La evacuación de la muerte fuera de la vida cotidiana parece constituir una característica estructural de nuestra civilización contemporánea. Pertenece al modelo de las sociedades industriales apartar a la muerte de las conversaciones y de los medios familiares de comunicación, de la misma manera que le pertenece la prioridad del bienestar y del consumo. Por ello, observamos este fenómeno en la amplia zona que corresponde al norte de Europa y al norte de América, mientras que se manifiestan resistencias frente al mismo donde subsisten formas arcaicas de mentalidad o arraigadas tradiciones religiosas, así como entre las masas populares de los mismos países tecnificados. Pero, si este rechazo de la muerte pertenece al modelo de la sociedad industrial, está destinado a propagarse al mismo ritmo que ésta. Estos datos que nos descubre la sociología sintonizan perfectamente con las reflexiones precedentes. Pues hemos visto que, en la misma medida en que se considera seriamente la muerte, el hombre se ve llamado a asumir responsablemente la vida. Desde la perspectiva individual, la muerte impulsa a decidirse por la existencia auténtica; y desde la perspectiva social, los «novísimos» inducen al compromiso histórico. Por el contrario, el empobrecimiento masificador del sentido de la vida del hombre lleva, con despiadada consecuencia, a privarlo también de su muerte (10).
b) Pensamiento moderno sobre la muerte
Aunque en la vida práctica estamos asistiendo, dentro del mundo occidental, a una especie de eclipsamiento de la muerte, esto no quiere decir que el pensamiento moderno se haya despreocupado de este tema vital y apasionante. En realidad lo ha estudiado desde diferentes puntos de vista.
1) El existencialismo
Este movimiento cultural, muy importante entre 1945 y 1965, después de la segunda guerra mundial, ha considerado el tema de la muerte como punto central de su pensamiento sobre el hombre. Se explica después de la hecatombe de una guerra que ocasionó más de veinte millones de muertos.
Heidegger, partiendo de Jaspers, para quien la muerte es una «situación-límite», es decir, una situación decisiva, «que se nos viene encima inevitablemente por el hecho de constituir seres finitos», nos invita a profundizar el tema de la muerte. La muerte, vista cara a cara, nos obliga a superar la actitud del hombre superficial, que para enmascarar su angustia ante la muerte, la reduce a un simple fenómeno biológico. La muerte es más que el mero final de nuestra vida. Está presente a lo largo de toda nuestra existencia dando una dimensión profunda a nuestra vida. Aceptar el propio «ser-para-la-muerte» significa entrar dentro de la existencia auténtica. La apropiación consciente y libre de la muerte da a la vida una plenitud absoluta, haciendo de ella algo único y personal (11).
Esta visión del hombre como «ser-para-la-muerte» ha puesto de relieve, en un contexto renovador de carácter teológico-existencial, la importancia de lo que los antiguos llamaban «la hora de la muerte». En la hora de la muerte se decide definitivamente el destino del hombre. Es un momento excepcionalmente fuerte en que el hombre asume su vida entera y hace con ella una «opción final» y definitiva. Claro que no es un momento aislado, desconectado de la historia precedente, sino la condensación última, pero decisiva de la vida entera. Qualis vitafinis ita decían los antiguos. Esta decisión última resume todo lo que hemos vivido anteriormente y desde una nueva y más profunda libertad se encara con el futuro de un modo definitivo y trascendental. Nada de extraño que tantos millones de cristianos a lo largo de los siglos hayan rogado al Señor por intercesión de María que nos ayude «ahora y en la hora de nuestra muerte» (12).
2) El sociologismo
Para algunos sociólogos o, mejor, socialistas, la muerte tiene sentido porque nos permite trascendernos en la colectividad.
La muerte, que la entiendo como muerte natural, tras una larga vida de trabajo y de amor, no es un límite, una negación de la vida. Por el contrario, da a la vida su más alto sentido. Mi propia muerte es una evocación de que mi proyecto no es un proyecto individual. Únicamente soy hombre cuando participo en un plan que supera mi individualidad. Sólo la muerte hace posible que elija alternativas demostrando que considero tal proyecto superior a mi vida, alternativas que trascienden mi vida. Si yo no tuviese que morir nunca, carecería de la dimensión específicamente humana: la trascendencia; no habría nada que pudiese preferir a mi vida individual; no habría trascendencia; no habría nada de amor, de un amor que me haga preferir el otro a mi propia vida. Hay un don supremo que yo no puedo crear: el don de mi vida. Ese don me define como persona, en oposición al de individuo.
El individuo es el conjunto de nuestras «propiedades», en el doble sentido de la palabra; de nuestras posesiones y de nuestras particularidades; de nuestros títulos -de banca o de gloria-, de nuestra silueta y de nuestro semblante; de la historia anecdótica de lo que hemos hecho, o creído hacer; de todo lo que constituye nuestro «haber» y no propiamente nuestro «ser».
La muerte es la muerte del individuo. Toda tentativa de sustraer el individuo a la muerte no pasa de ser un consuelo ilusorio, sea la creencia animista para sobrevivir en un «doble», sea la prendida inmortalidad del alma, según Platón.
La muerte no es angustiosa más que para aquel que se limita a su individualidad, para el que se atrinchera en sus propiedades. Porque todo lo que es individuo será destruido por la muerte. El individuo biológico y el personaje social no sobrevivirá al naufragio.
Más allá del «tener», ¿qué es, pues, ese «ser fundamental» que en nosotros no está consagrado a la muerte? Todo lo contrario del individuo: la persona, capaz de trascendencia y de amor. La persona se constituye mediante nuestras respuestas a las interpelaciones del amor, es decir, de los otros. Cuando yo sea capaz de preferir esos otros a mi propia vida individual, y, a través de tal don, sobrepase los límites de mi individualismo, entonces afirmaré mi trascendencia (13).
No cabe la menor duda que este olvidarse de uno mismo para darse a los demás, incluso muriendo por ellos, es el colmo de la generosidad y coincide con el mandamiento nuevo de Jesús. Pero, mientras para Jesús, el que da la vida la encuentra en plenitud, él mismo con los otros, para Garaudy y los trascendentalistas del socialismo dar la vida equivale a desaparecer como individuo, como yo, para perderse en el «hombre abstracto». El mismo Garaudy lo reconoce implícitamente.
La Muerte de la especie, cuando el enfriamiento del planeta llegue a hacer de la tierra un astro muerto, no es el naufragio de la gran aventura humana. Porque sería preciso responder a este dilema: o nuestra epopeya ha de durar siempre o tal epopeya no tiene sentido. Aun cuando la vida no fuese jamás a renacer o a trasladarse a otro planeta, esa gran aventura del pensamiento, del amor y de la creación humana no sería vendida. Lleva en sí su sentido y su valor (14).
Sinceramente, no vemos cómo tal aventura humana tendría sentido en sí misma. Si mi muerte, según Garaudy, tiene sentido abriéndome a la trascendencia, es decir, a los demás y éstos finalmente no pueden trascenderse a su vez, sino que acaban en la muerte final del plantea o del cosmos, de poco sirve pensar en la trascendencia para dar sentido a mi muerte concreta. Es sólo una dilación del problema para terminar un día hundiéndonos todos en el embudo sin sentido de la muerte.
3) El escatologismo
En los últimos años se ha puesto de relieve, dentro del pensamiento moderno, lo que podríamos llamar dimensión escatológica de la historia. En un contexto fuertemente secularizado e inmanente, los marxistas no hablan del paraíso final a que llegaremos los hombres con la sociedad sin clases mediante la dialéctica de la historia. Este escatologismo ha planteado a la teología moderna la reconsideración de los valores escatológicos del cristianismo, en los que últimamente echa sus raíces el moderno escatologismo secularizado de nuestro tiempo. El más allá no es algo accidental para el cristiano, una fuga hacia delante que nos permite desentendernos de la dialéctica histórica. La tensión escatológica nos obliga a desentumecernos para ya desde ahora abrirnos a la esperanza y el compromiso y preparar día a día la plenitud del final de los tiempos. La muerte y el más allá de la muerte se traducen de este modo en un acicate para la vida. La creatividad, la imaginación creadora y la revolución se convierten así en una exigencia de la muerte. Nada por eso hay más revolucionario como el saber que vamos a morir, que el tiempo pasa volando y que ya desde ahora hemos de empezar a preparar el paraíso (15).
c) Pensamiento cristiano
1) La muerte en el antiguo testamento
Durante muchos siglos, los hebreos no se preocuparon del más allá. Su preocupación fundamental es intramundana y se refiere fundamentalmente al porvenir del pueblo en cuanto tal.

No les importa la sobrevivencia del individuo. Abrahán está preocupado por su muerte mientras carece de descendencia (Gén 15, 2-6), pero cuando tiene la certeza de poder prolongarse en su posteridad, muere tranquilo y en paz (Gén 25, 8).


Consciente de que todo acaba con la muerte, «Qohélet» comprende que no queda sino «alegrarse y buscar el bienestar en la vida. Que todo hombre coma y beba y lo pase bien en medio de sus afanes. Eso es don de Dios» (Ecl 3, 12-13). No se trata en este caso de un materialismo epicúreo y hedonista, como algunos han pretendido. Eso es, ni más ni menos, lo que Dios espera de nosotros a lo largo de nuestro paso por la tierra. Tratar de hacerlo es cumplir la voluntad divina.
Sin embargo, poco a poco, se abre camino en el antiguo testamento la idea de la sobrevivencia en el más allá. La esperanza en la victoria definitiva sobre la muerte con la ayuda de Dios arranca de la escatología profética. Los profetas ponen en el «fin de los tiempos» el cumplimiento de las promesas hechas por Diosa su pueblo en los difíciles momentos de la derrota militar y el exilio. Israel se siente convertido en un valle lleno de huesos calcinados. Pero la fuerza del Espíritu de Dios puede vivificar esos huesos y poner de nuevo en pie un gran ejército liberador (Ez 37, 1-14).
Después de los desastres nacionales y del gran desastre cósmico del final de los tiempos, surgirá un mundo nuevo que Isaías describe con imágenes tomadas del paraíso primitivo (Is 65, 17-25). Los hombres resucitarán, como dice Daniel (Dan 12, 2) y la resurrección a que aluden los profetas -hay que reconocerlo honradamente- es mucho más que una simple metáfora.
El libro de la Sabiduría presenta la escatología profética del judaísmo en términos y categorías helénicas, sustituyendo tácticamente la «resurrección de la carne», poco comprensible para los griegos, por el concepto de inmortalidad (Sab 3, 1) (16).
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