Traducción del prólogo a la fenomenología del espíritu



Descargar 230.27 Kb.
Página1/7
Fecha de conversión14.01.2019
Tamaño230.27 Kb.
  1   2   3   4   5   6   7
TRADUCCIÓN DEL PRÓLOGO A LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL
1807-2007: bicentenario de la publicación de la Fenomenología del Espíritu
Luis Fernández-Castañeda, diciembre 2007

Dedicado a Félix Duque

INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR


Como homenaje en el 200 aniversario de la Fenomenología del Espíritu, “La caverna de Platón” proyectó hace tiempo la traducción y comentario del Prólogo de esta obra. Ahora, cerca ya de acabar el año, podemos dar cumplimiento a la primera parte. La querida lectora o lector encontrará aquí una traducción del famoso Prólogo que, pensamos sin amor propio, es la mejor de las disponibles.

El texto base es la edición histórico-crítica: Bonsiepen, Wolfgang; Heede, Reinhard, G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980. La traducción se ha realizado en permanente diálogo con las cinco que -a lo que sabemos- existen en español: Xavier Zubiri, Hegel. Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto, Revista de Occidente, Madrid 1935; Wenceslao Roces, G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1966; Carlos Díaz, Hegel, Fenomenología del espíritu. Edición didáctica y traducción, Alhambra, Madrid 1986; Félix Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, Granica, Barcelona 1990, pp. 13-111 (traducción parcial); Manuel Jiménez Redondo, Fenomenología del Espíritu, Pre-Textos, Valencia 2006. Todas nos han resultado útiles en muchos sentidos, y a todas debe mucho esta traducción. Frente a la última aparecida, de Manuel Jiménez Redondo, diré que yo he intentado traducir, mientras que Manuel Jiménez ha querido no perder tantos sentidos, que en muchos casos no ha llegado ni a intentarlo. Resulta de ello que, pese a sus propias recomendaciones, es imposible leer su versión a ritmo de crucero, sino que uno pierde el hilo en demasiadas ocasiones con tanto corchete y tanta variante de traducción. Además no entiendo que casi parezca ufanarse de haber hecho el trabajo sin consultar ninguna otra traducción. Y se nota, pero se nota para mal. Frente a ello, tiene la virtud de que enfrenta el texto sin perderlo casi nunca de vista, especialmente en los pasajes más difíciles. Es una buena versión para alguien que trabaje a fondo con Hegel, pero tampoco se puede fiar siempre de ella porque, frente a tanto corchete y tanta variante traductora, realiza en ocasiones arriesgadas operaciones de traducción sin el más mínimo aviso. Que conste que hablo sólo del Prólogo, pero bien pudiera ser éste el tenor general del libro. Así pues, bienvenido sea, aun pecando de autismo. De todas formas, ha sido un trabajo inmenso por su parte, que en cualquier caso se debe apreciar, y más en un país que se deleita en hundir méritos para que la mediocridad brille.

La versión más dura es la -lamentablemente parcial- de Félix Duque. Sin embargo, es la más inteligente, porque se hace desde una comprensión profunda de Hegel que no demuestran tener ninguno de los restantes autores. A este respecto, sus cursos impartidos en la Universidad Autónoma de Madrid resultan extraordinarios y, en mi recuerdo, inolvidables. Gracias a él ha sido que algunos de sus alumnos hayamos salido menos ignorantes de lo normal, y su constante esfuerzo por hacer hablar el alemán en castellano ha sido la escuela de este traductor, que espera no avergonzar demasiado a su maestro dedicándole este trabajo.

Vaya también por delante mi agradecimiento a Simón Royo, que fue el impulsor del proyecto y me facilitó materiales de difícil acceso, y a Julián Martínez, que creó un soporte informático para facilitar el trabajo y participó en la idea con entusiasmo.

Hemos numerado los párrafos, pero sin ponerles título. Las notas, en general, están inspiradas en las de la edición crítica, aunque han sido complementadas en muchos casos, y supondrán una novedad muy útil para la lectora en castellano, porque sitúan a Hegel en el contexto filosófico de su tiempo. Hemos huido de notas explicativas del texto, dado que esto será función, más bien, de un futuro comentario.

G. W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU


PRÓLOGO
1

Anteponer una explicación, como es costumbre hacer en el prólogo a un libro, sobre el fin que en él se ha propuesto el autor, así como sobre los motivos y la relación que cree que tiene el libro con otros tratamientos anteriores o coetáneos del mismo tema, no sólo parece superfluo en un escrito filosófico, sino incluso, por mor de la naturaleza del asunto, inconveniente y contrario al fin. Pues lo que sería adecuado decir de la filosofía en un prólogo, y cómo decirlo -por ejemplo, una indicación histórica de la tendencia y del punto de vista, del contenido general y de los resultados, un conjunto disperso de afirmaciones y aseveraciones elocuentes sobre lo verdadero- no puede pasar como el modo y manera en que se ha de exponer la verdad filosófica.- Dado también que la filosofía existe esencialmente en el elemento de la universalidad, que incluye en sí lo particular, se produce en ella más que en otras ciencias la ilusión de que en el fin o en los resultados últimos estaría expresada la cosa misma, incluso en su esencia plena, frente a lo cual el desarrollo sería propiamente lo inesencial. Por contra, en la noción general, por ejemplo de lo que sea la anatomía -digamos que el conocimiento de las partes del cuerpo consideradas en su existencia inanimada-, se tiene el convencimiento de no poseer aún la cosa misma, el contenido de esta ciencia, a no ser que uno se esfuerce, además, en ir a lo particular.- Por otra parte, en semejante conglomerado de conocimientos que lleva sin derecho el nombre de ciencia, una plática sobre el fin perseguido y otras generalidades parecidas no se distingue del modo historiográfico y carente de concepto en el que se habla del contenido mismo, de estos nervios, músculos, etc. En la filosofía, por contra, surgiría la disparidad de haber empleado un modo que ella misma habría mostrado que es incapaz de captar la verdad.

2

Al determinar la relación que una obra filosófica cree tener respecto de otros esfuerzos sobre el mismo objeto, también se introduce un interés ajeno, y se oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuanto más firme le resulta a la opinión la contraposición de lo verdadero y de lo falso, tanto más acostumbra a esperar asentimiento o reprobación ante cualquier sistema filosófico dado y, si se escribe una explicación sobre el mismo, ver o bien lo uno, o bien lo otro. La opinión no concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el despliegue progresivo de la verdad, sino que en la diversidad sólo ve contradicción. El capullo desaparece cuando brota la flor, y se podría decir que aquél queda refutado por ésta; del mismo modo, el fruto hace que se declare la flor como una existencia falsa de la planta, y aquél ocupa el puesto de ésta como verdad de la planta. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que también se desbancan unas a otras como mutuamente incompatibles. Pero su naturaleza fluida las convierte al mismo tiempo en momentos de la unidad orgánica, en la que no sólo no se enfrentan, sino que la una es tan necesaria como la otra, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del Todo. Pero, por una parte, la reprobación de un sistema filosófico no suele concebirse a sí misma de este modo y, por otra, la conciencia que aprehende tampoco suele saber librar a la reprobación de su unilateralidad, o mantenerla libre para reconocer en la figura de los momentos de disputa y aparentemente contrarios, momentos mutuamente necesarios.



3

La exigencia de tales explicaciones, así como la satisfacción de las mismas, parecen quizá ocuparse de lo esencial. ¿Qué podría expresar mejor el interior de una obra filosófica que los fines y resultados de la misma, y cómo podrían conocerse éstos de un modo más preciso que por su diferencia con lo que la época produce en el mismo campo? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo más que el inicio del conocimiento, cuando pretende pasar como conocimiento real y efectivo, entonces no hay que contarlo de hecho sino entre las invenciones ideadas para eludir la cosa misma y combinar la apariencia de seriedad y esfuerzo por la cosa misma con la renuncia efectiva a ellos.- Pues la cosa no se agota en su finalidad, sino en su desarrollo y ejecución, y el Todo real y efectivo no es el resultado, sino el resultado junto con su devenir; la finalidad de por sí es lo universal carente de vida, como la tendencia es el mero impulso que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia ha dejado tras de sí.- Del mismo modo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; está ahí donde la cosa termina, o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno a la finalidad o a los resultados, o acerca de la diversidad y los modos de juzgar lo uno y lo otro, son por eso una tarea más fácil de lo que quizá pudiera parecer. Pues en vez de ocuparse de la cosa, semejante proceder se encuentra siempre por encima y más allá de ella; en vez de permanecer en ella y olvidarse de sí mismo en ella, este tipo de saber pasa siempre a otro asunto, y se queda en sí mismo antes que estar en la cosa y entregarse a ella.- Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; más difícil es captarlo, y lo más difícil -y que reúne ambas cosas- es lograr su exposición.

4

Comenzar la formación cultural y remontar camino desde la inmediatez de la vida sustancial, siempre tendrá que hacerse adquiriendo noción de principios y puntos de vista generales, para elevarse luego trabajosamente al pensamiento de la cosa, así como para apoyarla o refutarla con razones, aprehendiendo la rica y concreta plenitud según sus determinidades, sabiendo dar cabal noticia de ella y emitir un juicio serio sobre ella. Pero este inicio formativo cederá en seguida su puesto a la seriedad de la vida plena, que introduce en la experiencia de la cosa misma; y aunque ocurra que la seriedad del concepto descienda a la profundidad de la cosa misma, esas nociones adquiridas y ese juicio conservarán su lugar adecuado en la conversación.



5

La verdadera figura en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la misma. Colaborar en que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, con la meta de que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea saber real y efectivo: eso es lo que me he propuesto. La necesidad interna de que el saber sea ciencia1 radica en su naturaleza, y la única explicación satisfactoria de ello es la exposición de la filosofía misma. La necesidad externa, sin embargo, prescindiendo del azar en cuanto a persona y motivaciones individuales, tomada de manera general, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo representa la existencia de sus momentos. Mostrar que ha llegado el tiempo de elevar la filosofía a ciencia sería, pues, la única justificación verdadera de los intentos que tienen este objetivo, porque pondría de manifiesto la necesidad de éste y, a la vez, le daría cumplimiento.

6

Sé muy bien que al poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad -o, lo que es lo mismo, al afirmar que es sólo en el concepto donde la verdad tiene el elemento de su existencia-, esto parece contradecir cierta idea y sus consecuencias, idea tan pretenciosa como difundida entre las convicciones de la época. Por eso no parece superflua una explicación sobre esta contradicción, aunque no pueda consistir aquí más que en una aseveración del mismo tenor de aquélla contra la que va dirigida. Pues si lo verdadero sólo existe en aquello, o mejor sólo como aquello que tan pronto se denomina intuición como saber inmediato del Absoluto, religión, o ser2 -no en el centro del amor divino, sino el ser de ese centro mismo-, entonces, a partir de ahí, habrá que exigir a la vez para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la forma del concepto. El Absoluto no debería ser concebido, sino sentido e intuido; no es su concepto, sino su sentimiento y su intuición los que habrían de tomar la palabra y expresarse.



7

Si la aparición de semejante exigencia se toma en su contexto más general y se la considera en el nivel en que se encuentra actualmente el espíritu autoconsciente, entonces vemos que éste se halla por encima y más allá de la vida sustancial que en otro tiempo llevaba en el elemento del pensamiento: por encima de esa inmediatez de su creencia, por encima de la satisfacción y de la seguridad de la certeza, que la conciencia poseía, de estar reconciliada con la esencia y su presencia universal, tanto interna como externa. No sólo ha pasado al otro extremo de la reflexión sin sustancia de sí en sí mismo, sino que también ha ido más allá de ella. Su vida esencial no solamente está perdida para él, sino que también es consciente de esta pérdida3, y de la finitud, que es su contenido. Apartándose de los restos4, reconociendo su confuso estado y despotricando sobre ello, reclama ahora de la filosofía no tanto saber lo que él es, cuanto alcanzar a producir de nuevo por su medio aquella sustancialidad y solidez del ser. Así que ante esta necesidad la filosofía no debería tanto abrir la cerrazón de la sustancia y elevarla a autoconciencia: no debería tanto llevar de vuelta su caótica conciencia a un orden de pensamiento y a la simplicidad del concepto, cuanto enterrar las distinciones del pensamiento, reprimir el concepto diferenciador, y producir el sentimiento de la esencia; proporcionar no tanto inteligencia cuanto edificación.5 Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo exigido para despertar el deseo de picar en el anzuelo; no el concepto, sino el éxtasis, no la necesidad de la cosa en su frío avance, sino el ferviente entusiasmo, deben ser lo que sostenga y propague continuamente la riqueza de la sustancia.

8

A esta exigencia corresponde el esfuerzo ingente, casi celoso y fanático, por arrancar a los hombres del hundimiento en lo sensible, vulgar e individual, y elevar su mirada a las estrellas; como si, olvidando completamente lo divino, los hombres estuvieran a punto de quedar satisfechos, al igual que el gusano, con barro y agua. En otros tiempos hicieron un cielo extraordinariamente rico en pensamientos e imágenes. El significado e importancia de cuanto es radicaba en el hilo de luz por el que estaba unido al cielo; allí la mirada, en lugar de permanecer en este presente, se deslizaba sobre él hacia la esencia divina, hacia un presente más allá, si así puede decirse. Con violencia hubo que dirigir el ojo del espíritu a lo terreno y mantenerlo en él; y ha sido preciso mucho tiempo para introducir aquella claridad que sólo poseía lo supraterreno en la oscuridad y el extravío en que estaba el sentido del más acá, y para hacer interesante y válida la atención a lo presente como tal, la cual fue denominada experiencia.-6 Ahora parece que existe la necesidad de lo contrario, parece que el sentido está tan arraigado en lo terreno, que se precisa de igual violencia para elevarle sobre ello. El espíritu se muestra tan pobre, que parece anhelar como único reconfortante el magro sentimiento de lo divino en general, como el caminante en el desierto anhela un simple trago de agua. Que el espíritu se conforme con esto, da una idea de la magnitud de su pérdida.



9

Pero este conformismo al recibir o esta cicatería al dar no le cuadra, sin embargo, a la ciencia. Quien busque solamente edificación, quien exija envolver en niebla la diversidad terrenal de su existencia y de su pensamiento, y anhele el goce indeterminado de esta indeterminada divinidad, vea dónde encontrarlo; fácilmente hallará por sí mismo el modo de inventarse algo que le exalte y le vanaglorie. Pero la filosofía debe guardarse de querer ser edificante.

10

Tanto menos ha de pretender este conformismo que renuncia a la ciencia que semejante entusiasmo y ofuscación sean algo superior a ella.7 Ese discurso profético cree permanecer justamente en el centro y en lo profundo, mira despectivamente a la determinidad (el horos), y se mantiene intencionadamente alejado del concepto y de la necesidad, así como de la reflexión, que sólo habitaría en la finitud. Pero así como hay una extensión vacía, así hay también una profundidad vacía; así como hay una expansión de la sustancia, que se vierte en una multiplicidad finita y no tiene fuerza para mantenerla unida, así también hay aquí una intensidad sin contenido que, comportándose como una pura fuerza que no se expande, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu sólo es tan grande como lo sea la exteriorización de esa fuerza, su profundidad sólo tan profunda como él, en su interpretación, se atreva a expandirse y a perderse.- Al mismo tiempo, cuando ese saber sustancial carente de concepto pretende haber sumido en la esencia la peculiaridad del sí-mismo, creyendo que filosofa verdadera y santamente8, se oculta de este modo a sí mismo que en lugar de estar entregado a Dios, por su desprecio de la medida y de la determinación lo único que consigue es más bien que en él mismo tenga vía libre el carácter azaroso del contenido, y que en éste tenga vía libre su propia arbitrariedad con él.- Al abandonarse a la efervescencia desenfrenada de la sustancia, creen que, sofocando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, son ellos los elegidos a quienes Dios infunde la sabiduría mientras duermen.9 Pero lo que de hecho conciben y alumbran dormidos no son, por eso, más que sueños.



11

Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el mundo hasta ahora vigente de su existencia y de sus ideas, y se halla en vías de hundirlo en el pasado, ocupado en reconfigurarse. Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño, después de una lenta y silenciosa nutrición, respirar por vez primera interrumpe esa gradualidad del proceso puramente acumulativo -un salto cualitativo-, y nace el niño, así también el espíritu, que se forma a sí mismo, madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, desprendiéndose de un pedazo tras otro del edificio de su mundo anterior, cuya inestabilidad se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido, son presagios de que algo distinto se avecina. Este desmoronamiento paulatino, que no alteraba la fisonomía del Todo, lo interrumpe la aurora que, como un rayo, ilumina de golpe la configuración de un nuevo mundo.

12

Sólo que una plena realidad efectiva no la tiene esto nuevo, como tampoco el niño recién nacido; y es esencial no pasar esto por alto. La primera vez que se presenta, lo hace solamente su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que un edificio no está concluido cuando se ponen sus cimientos, tampoco el concepto de Todo que se ha alcanzado es el Todo mismo. Cuando deseamos ver un roble en todo el vigor de su tronco, en la amplitud de sus ramas y en la exuberancia de su follaje, no nos contentamos con que en su lugar se nos muestre una bellota. Del mismo modo la ciencia, la corona de un mundo del espíritu, no está completa en su inicio. El inicio del nuevo espíritu es el producto de una vasta transformación10 de múltiples formas de cultura, el premio de un camino muy intrincado y de múltiples fatigas y esfuerzos. Se trata del Todo que ha retornado a sí desde la sucesión tanto como desde su extensión, el concepto simple en que ha devenido. Pero la realidad efectiva de este Todo simple consiste en que aquellas configuraciones que han devenido momentos vuelven a desarrollarse y a configurarse, pero en su nuevo elemento, en el sentido que ha venido a ser.



13

Mientras que, de una parte, la primera aparición del nuevo mundo consiste solamente en el Todo velado en su simplicidad, o su fundamento universal, la conciencia, por el contrario, todavía tiene presente en el recuerdo la riqueza de la existencia anterior. En la nueva figura que aparece echa de menos la amplitud y especificación del contenido; pero todavía echa más de menos el desarrollo de la forma, por la que las diferencias se determinan con seguridad y se ordenan según sus relaciones fijas. Sin este desarrollo, la ciencia carece de inteligibilidad universal, y tiene la apariencia de ser patrimonio esotérico de unos pocos: patrimonio esotérico, porque por el momento solamente existe en su concepto o en su interior; y de unos pocos, pues su aparición no desarrollada convierte su existencia en algo particular. Sólo lo que está plenamente determinado es al mismo tiempo exotérico, concebible y susceptible de aprenderse y ser propiedad de todos. La forma entendible de la ciencia es el camino, ofrecido a todos y a todos adaptado, para alcanzarla, y llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia; pues el entendimiento es el pensar, el yo puro en general, y lo entendible es lo ya conocido, que es común a la ciencia y a la conciencia no científica, por medio de lo cual puede ésta entrar inmediatamente en aquélla.

14

La ciencia que apenas ha comenzado y que, por tanto, no ha sido llevada aún ni a la plenitud del detalle ni a la perfección de la forma, se expone por ello al reproche. Pero si este reproche concerniera a su esencia, sería tan injusto como inadmisible no querer reconocer la exigencia de ese desarrollo. Esta contraposición parece ser la principal dificultad con la que actualmente chocan los esfuerzos de la formación científica, y sobre la que aún no se aclara como es debido. Una de las partes insiste en la riqueza del material y en la inteligibilidad; la otra, cuando menos, desdeña ésta e insiste en una racionalidad y divinidad inmediatas. Aunque los primeros, ya sea únicamente por la fuerza de la verdad o también por la fogosidad de los otros, sean reducidos al silencio y se sientan vencidos por lo que respecta al fundamento del asunto, no por ello se sienten satisfechos en lo tocante a aquellas exigencias, porque siendo justas no han sido cumplidas. Su silencio se debe sólo en parte al triunfo de los otros, pues también obedece al aburrimiento y a la indiferencia que suelen seguirse de la continua y tensa espera de promesas que acaban por no cumplirse.



15

Respecto al contenido, los otros se facilitan a veces demasiado que tenga una gran extensión. Introducen en su terreno gran cantidad de material, a saber, lo ya conocido y ordenado, y, ocupándose sobre todo de rarezas y curiosidades, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo aún no regulado, sometiéndolo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y florecer como ciencia desarrollada. Considerado, sin embargo, más de cerca este desarrollo, se ve que no se ha producido por el hecho de que una misma cosa se hubiese configurado a sí misma de diferentes modos, sino que es la informe repetición de una y la misma cosa, que sólo se ha aplicado externamente a los diversos materiales, adquiriendo una tediosa apariencia de diversidad. La idea, de por sí ciertamente verdadera, de hecho se queda siempre sólo en su inicio cuando el desarrollo no consiste sino en una repetición semejante de la misma fórmula. Hacer deambular por lo existente esta forma inmóvil del sujeto sapiente, o sumergir el material desde fuera en este elemento inerte, no son en modo alguno, en cuanto que constituyen irrupciones arbitrarias en el contenido, el cumplimiento de aquello que se reclama, a saber: esa riqueza que brota de sí misma, y esa diferenciación determinada por sí misma, de las formas. Es más bien un formalismo monocolor que sólo alcanza a diferenciar el material, y esto ciertamente porque el material ya estaba preparado y era conocido.11

  1   2   3   4   5   6   7


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal