Traducción del prólogo a la fenomenología del espíritu



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Afirma además que esa monotonía y esa universalidad abstracta es el Absoluto; asegura que no darse por satisfecho con ella revela incapacidad para adueñarse del punto de vista absoluto y mantenerse firmemente en él. Si en otro tiempo bastaba para refutar una representación la vacía posibilidad de representarse algo de otra manera, y esta mera posibilidad, la de cualquier pensamiento general, tenía también todo el valor positivo del conocimiento real y efectivo, ahora vemos aquí, de la misma manera, cómo se atribuye todo el valor, bajo esta forma de irrealidad inefectiva, a la idea general, y se hace valer como modo especulativo de considerar las cosas la disolución de lo diferenciado y determinado, o más bien el arrojarlo al abismo del vacío, sin que esta acción se desarrolle más ampliamente ni se justifique a sí misma. Considerar un ente cualquiera tal como es en el Absoluto no consiste aquí sino en decir que ahora, ciertamente, se habla de él como de un algo, pero que en el Absoluto, donde A=A, no se dan de ninguna manera cosas similares, sino que allí todo es uno. Oponer este único saber de que en el Absoluto todo es igual, al conocimiento diferenciador y lleno de contenido -o que lo busca y exige-, o hacer pasar su Absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento.-12 El formalismo que la filosofía contemporánea denuncia y vitupera,13 y que nuevamente ha vuelto a producirse en ella misma, no desaparecerá de la ciencia, por mucho que se conozca y se sienta su insuficiencia, hasta que el conocimiento de la realidad efectiva absoluta llegue a aclararse completamente sobre su propia naturaleza.- Considerando que si la idea general precede a lo que es un intento por desarrollarla, resulta más fácil captar este desarrollo, será útil ofrecer aquí alguna aproximación a tal idea, con la intención al mismo tiempo de evitar con este motivo algunas formas cuyo empleo habitual es un obstáculo para el conocimiento filosófico.



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A mi modo de ver, que solamente puede justificarse mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como sustancia, sino tanto más como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad incluye en sí tanto lo universal, o la inmediatez del saber, como aquella inmediatez que es ser, o inmediatez para el saber.- Si interpretar a Dios como la única sustancia14 indignó a la época en que se expresó esta determinación,15 la razón de ello fue en parte la sospecha de que con esto la autoconciencia únicamente naufragaba, en lugar de conservarse, pero en parte también es porque lo contrario, la generalidad que constata el pensamiento como pensamiento,16 presenta la misma simplicidad o sustancialidad indiferenciada e inmóvil; y si, en tercer lugar, el pensamiento reúne consigo el ser de la sustancia en cuanto tal y aprehende la inmediatez o el intuir como pensar, habría que ver aún si esta intuición intelectual17 no vuelve a caer en la simplicidad inerte, y si no expone la realidad efectiva misma de un modo irreal.

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Pues la sustancia viviente es el ser que es en verdad sujeto, o, lo que es lo mismo, el ser que es en verdad real y efectivo, pero sólo en cuanto que es el movimiento de ponerse a sí misma, o la mediación de devenir otra consigo misma. Como sujeto, es la pura negatividad simple; y precisamente por esto, es la disyunción de lo simple, o la duplicación que se contrapone, la cual es nuevamente la negación de esta indiferente diversidad y de su contraria; solamente esta igualdad que se restablece, o la reflexión sobre sí mismo en el ser-otro -no una unidad originaria en cuanto tal o inmediata en cuanto tal- es lo verdadero. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su final como su objetivo y lo tiene como inicio, y sólo porque se lleva a cabo y por su final es real y efectivo.



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La vida de Dios y el conocimiento divino bien pueden, pues, expresarse como un juego del amor consigo mismo;18 esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso, si en ella faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En sí, esa vida es ciertamente la límpida igualdad y unidad consigo misma, a la que no le concierne el ser-otro y el extrañamiento, ni asumir éste. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y con ello en general del automovimiento de la forma. Cuando se dice que la forma es igual a la esencia,19 constituye precisamente por ello un equívoco creer que el conocimiento podría satisfacerse con el en-sí o con la esencia, pero ahorrarse la forma; que el principio fundamental absoluto o la intuición absoluta20 harían prescindible la realización de la esencia o el desarrollo de la forma. Precisamente porque la forma le es tan esencial a la esencia como ésta lo es a sí misma, no se puede concebir y expresar simplemente la esencia como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como pura autointuición de lo divino, sino también como forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; solamente así se la concibe y expresa como real y efectiva.

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Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se lleva a sí misma a su final mediante su desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que en verdad es; y en ello precisamente consiste su naturaleza: ser real y efectivo, ser sujeto, o ser devenir de sí mismo. Por contradictorio que pueda parecer que haya que concebir al Absoluto esencialmente como resultado, basta, sin embargo, una pequeña consideración para descartar esta apariencia de contradicción. El inicio, el principio, o el Absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es sólo lo universal. Del mismo modo que cuando digo “todos los animales”, este enunciado no puede pasar por una zoología, también resulta claro que las palabras “divino”, “absoluto”, “eterno”, etc., no dicen lo que está contenido en ellas; pero palabras como éstas son las únicas que de hecho expresan la intuición como algo inmediato. Todo cuanto sea más que una de tales palabras, aunque sea sólo el paso a una proposición, es un venir a ser otro que debe ser recogido, es una mediación. Pero la mediación es lo que se rechaza con repugnancia, como si por hacer de ella más que esto sólo, por no ser nada absoluto y en el Absoluto no ser nada, se hubiera renunciado al conocimiento absoluto.



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Pero este rechazo proviene en realidad de la ignorancia que se tiene de la naturaleza de la mediación y del conocimiento absoluto mismo. Pues la mediación no es otra cosa que la igualdad consigo misma que se mueve a sí misma, o la reflexión sobre sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o el simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es en virtud de su simplicidad justamente la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo.- Supone, por tanto, desconocer la razón excluir de lo verdadero a la reflexión y no captarla como movimiento positivo del Absoluto. Ella es la que convierte lo verdadero en resultado, pero igualmente supera esta contraposición de lo verdadero frente a su devenir, pues este devenir es igualmente simple, y por ello no difiere de la forma de lo verdadero, consistente en mostrarse como simple en el resultado; es más bien justamente este haber retornado a la simplicidad.- Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, para sí no lo es: para sí sólo lo es en cuanto que razón cultivada que ha hecho de sí misma lo que ella es en sí. Sólo esto es su realidad efectiva. Pero este resultado es asimismo inmediatez simple, porque es la libertad autoconsciente que reposa en sí misma, y que no ha echado a un lado la contraposición, dejándola estar ahí, sino que se ha reconciliado con ella.

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Esto también se puede expresar diciendo que la razón es el obrar conforme a un fin. Exaltar lo que se entiende por naturaleza por encima del pensamiento malentendido, y antes que nada desterrar la finalidad externa,21 es lo que ha desacreditado la forma del fin en general. Pero, al igual que Aristóteles determina la naturaleza como el obrar conforme a un fin, 22 el fin es lo inmediato, lo que está quieto y es él mismo motor, el sujeto. Su abstracta fuerza motriz es el ser-para sí, o la pura negatividad. Sólo por eso el resultado es lo mismo que el inicio, porque el inicio es finalidad; o sólo por eso lo real y efectivo es lo mismo que su concepto, porque lo inmediato en cuanto finalidad tiene en sí mismo al sí-mismo o a la pura realidad efectiva. El fin realizado o lo real existente es el movimiento y el despliegue del devenir; pero esta inquietud es precisamente el sí-mismo; y por eso es igual a aquella inmediatez y simplicidad del inicio, porque es el resultado, lo que ha retornado a sí... pero lo que ha retornado a sí es precisamente el sí-mismo, y el sí-mismo es la igualdad y simplicidad que se está refiriendo a sí.



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La necesidad de representarse el Absoluto como sujeto se servía de proposiciones tales como: Dios es lo eterno, o Dios el orden moral del mundo, o Dios el amor, etc.23 En tales proposiciones, lo verdadero está puesto directamente sólo como sujeto, no se lo expone como el movimiento de reflejarse a sí mismo en sí mismo. En proposiciones de este tipo se empieza con la palabra Dios. Éste es de suyo un sonido sin sentido, un simple nombre; sólo el predicado dice lo que es Dios, es su cumplimiento y significado; sólo en este final el inicio vacío deviene un saber real y efectivo. A este respecto, no se alcanza a ver por qué no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc., o, como hacían los antiguos, de conceptos puros -del ser, de lo uno, etc.24-, de aquello que constituye el significado, sin añadir además a ello ese sonido sin sentido. Pero con esta palabra se señala precisamente que no se ha puesto un ser o esencia o, en suma, algo universal, sino algo reflejado en sí mismo, un sujeto. Pero esto, a su vez, sólo está anticipado. Se toma al sujeto como punto fijo al que se adhieren los predicados como a su soporte por un movimiento que pertenece a aquel que sabe del sujeto, movimiento que tampoco se considera que pertenezca al punto mismo; pero sólo mediante él se expondría el contenido como sujeto. Por el modo en que está constituido este movimiento, no puede pertenecer al sujeto; pero, tras presuponer aquel punto, tampoco puede estar constituido de otra manera, solamente puede ser exterior. De ahí que anticipar que el Absoluto es sujeto no solamente no es la realidad de este concepto, sino que incluso la hace imposible, pues lo pone como punto inmóvil, cuando su realidad es el automovimiento.

24

Entre las múltiples consecuencias que se desprenden de lo dicho, puede destacarse la de que el saber solamente es real y efectivo, y sólo puede exponerse, como ciencia o como sistema.25 Que además una -así denominada- proposición de fundamento o principio de la filosofía, si es verdadera, es ya por ello también falsa, por ser proposición de fundamento o principio.- Por eso es fácil refutarla. La refutación consiste en mostrar su deficiencia; pero es deficiente porque es solamente lo universal o el principio, el inicio. Si la refutación es a fondo, entonces está tomada del principio y desarrollada desde él, no montada desde el exterior mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. Si no se desconociese a sí misma considerando únicamente su lado negativo, sin ser también consciente del lado positivo de su progreso y resultado, la refutación sería propiamente el desarrollo del principio refutado, y por ende, el complemento de su deficiencia.- La realización propiamente positiva del inicio es al mismo tiempo, inversamente, también un comportamiento negativo frente a él, a saber: frente a su forma unilateral de ser, primeramente, inmediato, o de ser finalidad. Por eso puede tomarse igualmente como refutación de aquello que constituye el fundamento del sistema, pero es mejor tomarla como muestra de que el fundamento o el principio del sistema sólo es, de hecho, su inicio.



25

Que lo verdadero solamente es real y efectivo como sistema, o que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la noción que califica el Absoluto como espíritu26: el concepto más sublime, y el que pertenece a esta nueva época y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real y efectivo; es la esencia, o lo siendo en sí; lo que se mantiene o lo determinado, el ser-otro y ser-para-sí, y lo que en esta determinidad o en este su estar-fuera-de-sí permanece en sí mismo, o es en y para sí.- Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Tiene que serlo también para sí mismo: tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí como espíritu, es decir, tiene que serse como objeto, pero con la misma inmediatez serlo también como objeto mediado, esto es, objeto asumido, reflejado en sí. Solamente es para sí para nosotros en la medida en que su contenido espiritual está producido por él mismo; pero en la medida en que también él es para sí mismo para sí, este autoproducirse, el concepto puro, le es al mismo tiempo el elemento objetual en el que tiene su existencia, y de este modo, en su existencia para sí mismo, es objeto reflejado en sí.- El espíritu que así se sabe espíritu es la ciencia. Ella es su realidad, y el reino que él se construye en su propio elemento.

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El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia, o es el saber en general. El comienzo de la filosofía tiene como supuesto o exigencia que la conciencia se encuentre en este elemento. Pero este elemento sólo llega a su culminación y transparencia mediante el movimiento de su llegar a ser. Lo que tiene el modo de la inmediatez simple es la pura espiritualidad o lo universal. Porque la sustancia es la inmediatez del espíritu, porque es en suma el espíritu, es esencialidad transfigurada, reflexión ella misma simple o inmediatez, ser que es reflexión sobre sí mismo. La ciencia por su parte exige a la autoconciencia que se haya elevado a este éter para que pueda vivir con ella y en ella, y viva. Recíprocamente, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escalera para ascender al menos a este punto de vista. Su derecho se basa en la absoluta independencia que sabe que posee en cada figura de su saber, pues en cada una de ellas, sea o no reconocida por la ciencia, y sea el contenido cualquiera que fuere, el individuo es al mismo tiempo la forma absoluta, o tiene la inmediata certeza de sí mismo, y es por ello, si se prefiere esta expresión, ser incondicionado. Si el punto de vista de la conciencia, según el cual ésta sabe de las cosas objetuales en contraposición a sí misma, y sabe de sí misma en contraposición a ellas, vale para la ciencia como lo otro -aquello en donde está en sí o, más bien, donde está como pérdida del espíritu-, el elemento de la ciencia es para la conciencia, por el contrario, un lejano más allá en el que ya no se posee a sí misma. Cada una de estas dos partes parece ser para la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural se confíe inmediatamente a la ciencia es un intento que hace, atraída no sabe por qué, de ponerse también alguna vez cabeza abajo; la coacción para que adopte esta posición desacostumbrada y se desenvuelva en ella es una violencia que parece tan improvisada como innecesaria, violencia que se le exige abusivamente que inflija sobre sí.- La ciencia, sea en sí misma lo que ella quiera, se presenta en relación con la autoconciencia inmediata como lo inverso a ésta. O bien, como la autoconciencia inmediata es el principio de la realidad efectiva y, en cuanto que es para sí, es externa a la ciencia, ésta tiene la forma de la irrealidad. Por eso la ciencia tiene que unir ese elemento con ella, o más bien mostrar que le pertenece a ella misma, y cómo le pertenece. Carente de realidad efectiva, ella es tan sólo el en sí, la finalidad, que por lo pronto aún es algo sólo interior, no está como espíritu, de primeras está solamente como sustancia espiritual. Tiene que exteriorizarse y llegar a ser para sí misma, lo cual no quiere decir sino que tiene que poner la autoconciencia como una consigo.



27

Este devenir de la ciencia en general, o del saber, es lo que esta Fenomenología del espíritu expone como primera parte del sistema de la misma. El saber, tal y como es primeramente, o el espíritu inmediato, es lo que carece de espíritu, o la conciencia sensible. Para llegar a ser saber auténtico, o para producir el elemento de la ciencia, que es su concepto puro, el espíritu tiene que recorrer trabajándose a sí mismo un largo camino.- Este devenir, tal y como se presenta en su contenido y en las figuras que en él se manifiestan, aparece como algo distinto a una guía de la conciencia no científica hacia la ciencia; también es algo distinto a la fundamentación de la ciencia; y nada tiene que ver, desde luego, con el entusiasmo que comienza inmediatamente con el saber absoluto como con un pistoletazo, y se deshace de otros puntos de vista negándose a darse por enterado de ellos.

28

Pero la tarea de conducir al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber había que tomarla en su sentido universal, y considerar al individuo universal, al espíritu del mundo, en su formación cultural.- Por lo que hace a la relación entre ambos, en el individuo universal se muestra a cada momento cómo gana forma concreta y configuración propia. El individuo particular, en cambio, es el espíritu incompleto, una figura concreta en cuya entera existencia domina una determinidad, y en la cual las demás sólo están presentes con rasgos borrosos. En un espíritu que esté más alto que otro, la existencia concreta más baja ha descendido hasta convertirse en un momento inaparente; lo que antes fue la cosa misma, ahora es solamente una huella; su figura está velada, y se ha convertido en una simple sombra. El individuo recorre este pasado, cuya sustancia es el espíritu que está más alto, a la manera como el que, proponiéndose una ciencia superior, repasa los conocimientos preparatorios que adquirió largo tiempo atrás para tener presente su contenido: evoca su recuerdo, sin interesarse ni detenerse en ellos. Así también, todo individuo particular recorre las etapas de formación del espíritu universal, pero como figuras deshabitadas ya por el espíritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos así cómo los conocimientos que en épocas anteriores preocupaban al espíritu maduro de los hombres, han descendido a ser conocimientos, ejercicios, e incluso juegos propios de la infancia, y en el progreso pedagógico reconoceremos, dibujada como en una silueta, la historia de la formación cultural del mundo. Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que constituye la sustancia del individuo, o su naturaleza inorgánica.- A este respecto, la formación cultural consiste, vista desde el lado del individuo, en adquirir esto que está ahí, en asimilar -en sí- su naturaleza inorgánica, y adueñarse -para sí- de ella. Pero esto a su vez no es algo distinto a que el espíritu universal o la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia, o es su devenir y reflexión sobre sí.



29

La ciencia expone tanto este movimiento formativo en su detalle y necesidad, como la configuración de aquello que ha descendido ya a la condición de momento y patrimonio del espíritu. La meta es que el espíritu logre inteligir lo que es el saber. La impaciencia pide lo imposible, esto es, alcanzar la meta sin los medios para ello. Por una parte, hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentos son necesarios; por otra parte, hay que detenerse en cada uno, pues cada uno de ellos constituye de por sí una figura individual entera, y sólo se considerará de un modo absoluto si su determinidad se considera como un Todo o algo concreto, o se considera el Todo en la peculiaridad de esa determinación.- Puesto que la sustancia del individuo, puesto que el espíritu del mundo, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas en la larga extensión del tiempo, y de emprender el inmenso trabajo de la historia universal, y puesto que no pudo alcanzar con menor trabajo la conciencia de sí, por ello el individuo no puede ciertamente comprender con menor trabajo su sustancia. Sin embargo, al mismo tiempo se toma un esfuerzo menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad efectiva cancelada en cuanto a la posibilidad, y es la inmediatez domeñada. Siendo ya algo pensado, el contenido es patrimonio de la individualidad; ya no hay que convertir la existencia, el ser-ahí, en el ser en-sí, sino solamente el en-sí en la forma del ser para-sí, de un modo que hay que ver con más detalle.

30

Lo que se le ahorra al individuo en este movimiento es la elevación de la existencia; pero lo que todavía resta es la representación y la familiaridad con las formas. Esa primera negación traslada la existencia replegada en la sustancia al elemento del sí-mismo, pero solamente, por lo pronto, de manera inmediata; aún tiene por ello el mismo carácter de inmediatez incomprendida o de indiferencia inmóvil que la existencia misma, o sólo ha pasado a la representación.- Al mismo tiempo es por ello algo familiar, algo de lo que ya se ocupó el espíritu y que, por tanto, ya no centra su actividad ni en consecuencia su interés. Si la actividad que ya se ha ocupado de la existencia es la mediación inmediata o existente, y con ello el movimiento del espíritu particular -y sólo de él- que no se comprende a sí mismo, el saber, por el contrario, se dirige contra la representación así producida, contra esta familiaridad, es la acción del sí-mismo universal, y el interés del pensamiento.



31

Desde luego lo familiar, no por ser familiar es conocido. El modo más frecuente de ebgañarse a uno mismo y a los demás al conocer es presuponer que algo es familiar y conformarse con ello. Lanzando discursos de acá para allá, semejante saber no avanza un palmo, y no sabe por qué. El sujeto y el objeto, Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., pasan sin examen por familiares y, como válidos, se les pone de fundamento, constituyendo puntos fijos, tanto de partida como de retorno. El movimiento transcurre de acá para allá entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, solamente sobre su superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentra también en su representación lo que se dice de esos puntos, si le parece así y le es familiar, o no.

32

Analizar una representación, tal como ha solido hacerse,27 no era ya otra cosa que suspender la forma de su familiaridad. Descomponer una representación en sus elementos originarios es retroceder a sus momentos, que al menos no tienen la forma de la representación con la que nos encontramos, sino que son patrimonio inmediato del sí-mismo. Ciertamente, este análisis sólo lleva a pensamientos que son a su vez determinaciones familiares, fijas e inmóviles. Pero esto separado, lo irreal mismo, es un momento esencial; pues sólo porque se separa y se vuelve irreal, lo concreto se mueve a sí mismo. La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento, el poder más asombroso y grande, o más bien, el poder absoluto. El círculo que reposa cerrado en sí y que, como sustancia, retiene sus momentos, es la relación inmediata y, por tanto, nada asombrosa. Pero que lo accidental separado de su entorno, en cuanto tal, lo que está unido y sólo existe en su conexión con otra cosa real, adquiera una existencia propia y una libertad separada, eso es el enorme poder de lo negativo; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si queremos denominar así a esa irrealidad, es lo más espantoso, y retener lo muerto, lo que exige la máxima fuerza. La belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque éste le exige lo que ella no puede. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se conserva libre de desolación, sino la que soporta la muerte y se mantiene en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es este poder como lo positivo que aparta la mirada de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, lo dejamos de lado para pasar a otra cosa, sino que sólo es este poder en cuanto mira a la cara a lo negativo, en cuanto se demora en ello. Este demorarse es la fuerza mágica que convierte lo negativo en ser.- Ella es lo mismo que más arriba se ha llamado sujeto, el cual, al dar existencia a la determinidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que, en suma, sólo es, y por ello es la verdadera sustancia, el ser o la inmediatez que no tiene a la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma.

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