Traducción del prólogo a la fenomenología del espíritu



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Sobre este inhabitual freno se basan la mayor parte de las quejas acerca de la ininteligibilidad de los escritos filosóficos, siempre que por otro lado estén presentes en el individuo los demás requisitos culturales para entenderlos. Nosotros vemos en lo dicho la razón de ese reproche tan concreto que se les hace con frecuencia, a saber, que la mayoría de ellos hay que leerlos varias veces antes de poder entenderlos; un reproche que contendría algo tan impropio y definitivo que, de estar fundado, no admitiría réplica alguna.- Se ve claramente, por lo anterior, qué es lo que aquí ocurre. Como la proposición filosófica es proposición, suscita la opinión de que se trata de la habitual relación entre sujeto y predicado, y del comportamiento habitual del saber. Este comportamiento, y la opinión que se tiene de él, quedan destruidos por el contenido filosófico de la proposición; la opinión experimenta que se dice algo distinto de lo que ella opinaba, y esta corrección de su opinión fuerza necesariamente al saber a que vuelva sobre la proposición y la capte ahora de otra manera.



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Una dificultad que debería evitarse consiste en mezclar el modo especulativo y el raciocinante, cuando en un caso lo que se ha dicho del sujeto significa su concepto, mientras que en el otro sólo significa su predicado o accidente.- Un modo estorba al otro, y sólo lograría ser plástica aquella exposición filosófica que excluyera rigurosamente el modo habitual de relacionar las partes de una proposición.

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De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene sus derechos, pero su validez no se tiene en cuenta en el campo de la proposición especulativa. Que la forma de la proposición quede superada, no solamente es algo que tenga que acontecer de manera inmediata, por el mero contenido de la proposición, sino que este movimiento contrapuesto tiene que ser proferido; no sólo ha de ser ese freno interior, sino que hay que exponer este regresar a sí del concepto. Este movimiento, que constituye aquello que, en otros casos, debería correr a cargo de la demostración, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Este movimiento es lo único realmente especulativo, y únicamente el acto de proferirlo es exposición especulativa. Como proposición, lo especulativo es solamente el freno interior y el ausente retorno de la esencia a sí. Por eso, en las exposiciones filosóficas nos vemos frecuentemente remitidos a ese intuir interno, ahorrándose así la exposición del movimiento dialéctico de la proposición, que es lo que nosotros pedíamos.- La proposición debe expresar qué es lo verdadero; pero, esencialmente, lo verdadero es sujeto; en cuanto tal, él es solamente el movimiento dialéctico, este curso que se engendra a sí mismo, se dirige por sí mismo hacia adelante, y regresa a sí.- En cualquier otro tipo de conocimiento, la demostración constituye ese lado de la interioridad proferida. Pero después de que la dialéctica ha venido a ser separada de la demostración,48 se ha perdido de hecho el concepto de demostración filosófica.



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A este respecto, puede recordarse que el movimiento dialéctico tiene igualmente proposiciones como partes o elementos suyos; por ello la dificultad señalada parece volver siempre, y ser una dificultad de la cosa misma.- Es esto algo parecido a lo que ocurre en la demostración habitual, cuando las razones en que se fundamenta necesitan ellas mismas a su vez de una fundamentación, y así sucesivamente hasta el infinito. Pero esta forma de fundamentar y de condicionar es propia de ese tipo de demostración, del que difiere el movimiento dialéctico y, por tanto, es propia del conocimiento externo. Por lo que hace al movimiento dialéctico, su elemento es el concepto puro; por eso tiene un contenido que es, de parte a parte, sujeto en sí mismo. Por tanto, no se da ningún contenido de esta clase que se comporte como un sujeto que sirva de fundamento, y al que le advenga su significado como un predicado; inmediatamente, la proposición sólo es una forma vacía.- Fuera del sí-mismo intuido sensiblemente o representado, es sobre todo el nombre como nombre el que designa al sujeto puro, a lo Uno vacío y carente de concepto. Por esta razón puede ser útil, por ejemplo, evitar el nombre de Dios, porque esta palabra no es inmediatamente a la vez un concepto, sino el nombre propiamente dicho, la firme quietud del sujeto que sirve de fundamento. En cambio, el ser o lo Uno, por ejemplo, o la particularidad, el sujeto, etc., indican también ellos mismos, inmediatamente, conceptos.- Aun cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, el contenido de éstas carece, sin embargo, del concepto inmanente, pues éste sólo está ahí como sujeto inmóvil, y por tal circunstancia esas verdades adoptan fácilmente la forma de lo puramente edificante.- Así pues, también por este lado está en manos de la disertación filosófica misma que se pueda aumentar o reducir el obstáculo que implica la costumbre de captar el predicado especulativo según la forma de la proposición, en lugar de hacerlo como concepto y esencia. La exposición, fiel a la intelección de la naturaleza de lo especulativo, debe mantener la forma dialéctica, y no incluir nada que no venga a ser concebido, y que es el concepto.

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Tan obstáculo es el comportamiento raciocinante para el estudio de la filosofía como la imaginación no raciocinante acerca de verdades establecidas, sobre las cuales su poseedor no cree necesario tener que volver, sino que las pone por fundamento y cree que puede enunciarlas, e igualmente juzgar y condenar mediante ellas. Por este lado, es especialmente necesario que filosofar se vuelva a convertir en una ocupación seria. En todas las ciencias, artes, habilidades y oficios, rige la convicción de que, para poseerlos, son necesarios múltiples esfuerzos de aprendizaje y ejercicio. Respecto a la filosofía, por contra, parece ahora dominar el prejuicio de que, si bien con tener ojos y dedos, y con disponer de cuero y herramientas, no estamos en condiciones de hacer zapatos, sin embargo cualquiera entiende inmediatamente de filosofar y de juzgar a la filosofía, porque posee en su razón natural la medida para ello, como si en su pie no poseyera igualmente la medida de un zapato.- Parece que el haber de la filosofía se sitúa precisamente en la carencia de conocimientos y de estudio, y que aquélla termina donde éstos comienzan. Se la tiene a menudo por un saber formal vacío de contenido, y se está muy lejos de captar que lo que es verdad en cualquier conocimiento y ciencia, también según el contenido, sólo puede merecer ese nombre si lo ha producido la filosofía, y que las demás ciencias, por mucho que lo intenten con el raciocinar en lugar de con la filosofía, no consiguen tener en ellas vida, espíritu, ni verdad, sin la filosofía.



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En cuanto a la filosofía propiamente dicha, vemos que, en lugar del largo camino de la formación cultural, en lugar del movimiento tan rico como profundo por el que el espíritu alcanza el saber, se considera directamente como equivalente pleno -y tan buen sustituto como, por ejemplo, se considera a la achicoria respecto del café- la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común, que ni se ha esforzado ni educado en el verdadero filosofar, ni en ningún otro saber. No es grato observar que la ignorancia y hasta la tosquedad sin forma ni gusto, que es incapaz de retener su pensamiento en una proposición abstracta, y menos aún en la conexión de varias, asegura ser unas veces la libertad y tolerancia del pensamiento, otras la genialidad. Esta última, como es sabido, hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora en la filosofía; pero si la producción propia de esta genialidad tuvo algún sentido, lo que produjo en lugar de poesía fue prosa trivial o, si fue más allá de ésta, discursos demenciales.49 Así ahora, un filosofar natural que se tiene a sí mismo por demasiado bueno para el concepto y que, por carecer de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético, lleva al mercado combinaciones arbitrarias de una imaginación que los pensamientos no han logrado sino desorganizar, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

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Por contra, al discurrir por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce en el mejor de los casos una retórica de verdades triviales. Si se le reprocha la insignificancia de éstas, entonces asegura, por contra, que su sentido y cumplimiento se encuentran en su corazón, y que por eso también tendría que encontrarse en los demás, puesto que, en general, con la inocencia del corazón, la pureza de la conciencia moral y cosas semejantes, cree haber dicho cosas últimas contra las que no ha lugar a réplica, ni puede exigirse algo más. Pero de lo que se trataba era de que lo mejor no se quedase rezagado en el interior, sino alentarlo a salir de ese pozo a la luz del día. Presentar verdades últimas de esta especie es un esfuerzo que pudo haberse evitado hace mucho, pues pueden encontrarse desde hace mucho en el catecismo, en el refranero popular, etc.- No resulta difícil captar la indeterminación o ambigüedad de tales verdades, y muchas veces hasta descubrirle a la conciencia, en el seno de ella misma, precisamente las verdades opuestas. Cuando esta conciencia trate de salir de la confusión que se ha sembrado en ella, caerá en nuevas confusiones, y llegará a declarar que las cosas son así y así, como está establecido, pero que lo otro son sofisterías: un tópico del sentido común vulgar contra la razón cultivada, como el término ensoñaciones, con que la ignorancia de la filosofía ha estigmatizado a ésta de una vez por todas.- En la medida en que el sentido común se remite al sentimiento, su oráculo interno, ha acabado con quien no esté de acuerdo con él: tiene que declarar que no tiene nada más que decir a aquel que no encuentra ni siente en sí lo mismo; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta consiste en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los demás, y su existencia está solamente en la comunidad realizada de las conciencias. Lo antihumano, lo animal, consiste en anclarse en el sentimiento y no poder comunicarse sino por éste.



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Si se preguntara por un camino real hacia la ciencia,50 no podría señalarse ninguno más cómodo que el de abandonarse al sano sentido común y, para ir a la par de la época y la filosofía, leer reseñas de escritos filosóficos, e incluso sus prólogos y primeros párrafos, pues éstos suministran los principios universales sobre los que todo se basa, y aquéllos, junto a la noticia histórica, un juicio, el cual, por serlo, está por encima de lo enjuiciado. Este camino vulgar se recorre en bata; pero el elevado sentimiento de lo eterno, de lo sagrado, de lo infinito, avanza con ropajes de sumo sacerdote: un camino que ya es más bien el mismo ser inmediato en el centro, la genialidad de profundas ideas originales y elevados destellos de pensamiento.51 Pero así como tal profundidad no revela todavía la fuente de la esencia, tampoco estos cohetes son el empíreo. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solamente se pueden ganar con el trabajo del concepto. Solamente él puede hacer surgir la universalidad del saber, que no es ni la ordinaria indeterminación y pobreza del sentido común, sino conocimiento cultivado y completo, ni la extraordinaria universalidad de una disposición de la razón corrompida por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que ha florecido en su forma genuina, capaz de constituir el patrimonio de toda razón autoconsciente.



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En cuanto que yo pongo en el automovimiento del concepto aquello por lo que la ciencia existe, la consideración de que los aspectos aquí aducidos, así como otros exteriores, difieren de las nociones de nuestra época sobre la naturaleza y forma de la verdad, y que incluso les son totalmente opuestos, no parece prometer ninguna aceptación favorable a un intento de exponer el sistema de la ciencia en este sentido. Mientras tanto, puedo pensar que si bien, por ejemplo, a veces se cifra la excelencia de la filosofía de Platón en sus mitos,52 científicamente sin valor, también ha habido épocas -que incluso se denominan tiempos de entusiasmo exaltado53- en que la filosofía aristotélica fue apreciada por su profundidad especulativa,54 y en que el Parménides de Platón, ciertamente la máxima obra de arte de la dialéctica antigua, se tuvo por verdadera revelación y expresión positiva de la vida divina,55 épocas incluso donde, entre la mucha turbiedad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal entendido56 no debía ser de hecho otra cosa que el concepto puro. Por todo esto, puedo pensar que lo excelente de la filosofía de nuestro tiempo pone su valor mismo en la cientificidad,57 y aunque los demás lo tomen de otro modo, de hecho sólo se hace valer por medio de la cientificidad. Por ello, también puedo confiar en que este intento de reivindicar la ciencia para el concepto, y de exponerla en este su elemento genuino, sabrá abrirse paso por la interna verdad de la cosa. Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene la naturaleza de abrirse paso cuando ha llegado su tiempo, y de que solamente aparece cuando éste ha llegado; por eso nunca aparece demasiado pronto, ni tampoco encuentra un público inmaduro. También debemos estar convencidos de que el individuo necesita de este efecto para afirmarse en aquello que todavía no es más que un asunto suyo privado, y para experimentar el convencimiento como algo universal, que por lo pronto pertenece solamente a lo particular. Pero a este respecto, hay que distinguir frecuentemente entre el público, y aquellos que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta en muchos aspectos de manera distinta a éstos, e incluso de manera opuesta. Mientras que el público se culpa bondadosamente a sí mismo de que un escrito filosófico no le diga nada, éstos, por el contrario, seguros de su competencia, echan toda la culpa al escritor. Su repercusión en el público es más silenciosa que la actuación de estos muertos cuando entierran a sus muertos.58 Si ahora la inteligencia común es en general más culta, su curiosidad más despierta y su juicio se concreta con mayor rapidez, de tal modo que ya están pisando el umbral los que te enterrarán,59 sin embargo, a menudo hay que diferenciar esto de una repercusión más lenta que corrige tanto esa fijación forzada de la atención mediante imponentes aseveraciones, como el reproche despreciativo, y que otorga a unos, sólo al cabo de algún tiempo, un mundo de contemporáneos, mientras que otros, después de esta época, no tendrán posteridad.

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Dado que, por lo demás, en una época en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como conviene, se ha tornado tanto más insignificante, y dado que también aquella universalidad se mantiene en toda su amplitud y riqueza cultivada y la fomenta, la participación que le corresponde a la actividad del individuo en la obra global del espíritu sólo puede ser pequeña; por ello, como implica ya la naturaleza de la ciencia, tanto más debe olvidarse el individuo de sí mismo, y llegar ciertamente a ser y a hacer lo que pueda, pero también debe exigirse de él tanto menos, cuanto menos puede él mismo esperar de sí y exigir para sí.



1 Hegel juega aquí con la semejanza en alemán de las palabras saber (wissen) y ciencia (Wissenschaft).

2 Hegel podría estar pensando en C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805; J. Görres, Fe y saber, München 1805; y F. H. Jacobi, pero sobre todo en Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a los cultos de entre los que la desprecian, Berlin 1799. En el “Segundo discurso. Sobre la esencia de la religión”, se encuentran formulaciones como: “Su esencia [de la religión] no es ni pensar ni actuar, sino intuición y sentimiento” (p. 50); “Tener religión quiere decir intuir el universo” (p. 132), etc.

3 Alusión a la historia del hijo pródigo, Lc 15, 11.

4 Para lo que aquí traducimos por “restos”, Hegel emplea la palabra Treber, que es la utilizada por Lutero al traducir el pasaje del hijo pródigo en el que éste envidia las algarrobas que comen los puercos: “Vnd er begerte seinen Bauch zu füllen mit trebern / die die Sew assen / vnd niemand gab sie jm”. Lc 15, 16. (Luther-Bibel 1545 http://www.digitale-bibliothek.de/band29.htm) Dado lo inusual del término y el contexto donde aparece en Hegel, se puede presumir una cita implícita.

5 Hegel piensa aquí en C. A.Eschenmayer, J. Görres, F. H. Jacobi, F. Schlegel, F. Schleiermacher y J. J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804.

6 Hegel piensa aquí probablemente en Francis Bacon, a quien en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía llamará “general de los filósofos de la experiencia”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 90) “Este abandono de un contenido ultraterreno que debido a su forma ha perdido el mérito de su verdad y no es nada para la autoconciencia -que es la certeza de sí misma, de su realidad efectiva-, esto, que ya se hizo, lo vemos expresado conscientemente en lord Bacon, barón de Verulamio, conde de St. Alban, príncipe de toda la filosofía de la experiencia, con cuyas citas aún hoy gustamos de adornar nuestras obras.” (Ibid., p. 73)

7 Crítica dirigida ante todo a Görres y Eschenmayer.

8 Hegel critica aquí el discurso de Eschenmeyer sobre lo santo o lo sagrado (cfr. Eschenmeyer, C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24 y sigs.).

9 Alusión al Salmo 127, 2: “En vano madrugáis a levantaros, /el descanso retrasáis, /los que coméis pan de fatigas, /cuando él colma a su amado mientras duerme.” (Biblia de Jerusalén)

10 En su Diccionario gramático-histórico (1793-1801), Adelung observa a propósito del término empleado aquí por Hegel (Umwälzung) y traducido por ‘transformación’: “algunos autores nuevos lo emplean de un modo sumamente inadecuado para ‘revolución’, del que por otra parte es una traducción literal. Sería mejor ‘transformación’ (Umwandlung)”. Entrada de ‘umwälzen’.

11 Hegel puede referirse aquí a Görres y a Wagner, a quienes cita en un contexto parecido en su Cuaderno de Jena, fechado entre 1803 y 1806. En el fragmento traducido del Cuaderno, puede apreciarse además cómo Hegel toca dos temas que aparecerán luego, respectivamente, en el párrafo 51 y en el 70 del Prólogo, proporcionándonos un valioso indicio de los temas y autores que por esos años centraban su atención. “Del mismo modo que en poesía ha habido un periodo genial, parece que ahora estuviéramos en el periodo genial de la filosofía. Un poco de carbono, oxígeno, nitrógeno e hidrógeno, amasados conjuntamente y embutidos en un papel escrito por otros acerca de la polaridad, etc., con el tieso peluquín de la vanidad, etc. Cohetes lanzados al aire, creen exponer el empíreo. Así Görres, Wagner, etc. El más basto empirismo junto con formalismo de materiales y de polos, trufado de analogías irracionales y beodas ideas-relámpago.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 2, p. 541) También puede referirse Hegel a un autor en la órbita de Schelling, Heinrich Steffens (Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801), a quien citará críticamente varias veces en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Hegel., op. cit., vol. 9, pp. 164, 295, 358, etc.). En el Fragmento sobre la Filosofía del Espíritu, del período berlinés -a partir de 1822- encontramos el siguiente texto: “La Antropología en 2 vols., Breslau 1822, de Steffens mezcla tanta geología con la antropología, que esta última sólo ocupa quizá la décima o duodécima parte del total. Dado que el conjunto está hecho de materiales empíricos, abstracciones y combinaciones de la fantasía, y que se ha desterrado lo que constituye la ciencia, a saber, el pensamiento, el concepto y el método, la obra en cuestión no tiene, al menos para la filosofía, ningún interés.” (aforismo 10; Hegel, op. cit., vol. 11, p. 522). Si tenemos en cuenta que J. J. Wagner fue nombrado en 1803 profesor de filosofía en Würzburg por recomendación de Schelling, vemos que la crítica de Hegel se dirige a los discípulos de Schelling y, en cierta medida, a Schelling mismo (aunque Hegel tuvo buen cuidado en subrayar sus méritos filosóficos y separarlo en esto de sus seguidores). Hegel está criticando el formalismo de la filosofía de la naturaleza de Schelling, tal como había hecho ya en una de sus lecciones de Jena, según nos transmite Rosenkranz (Vida de Hegel, Berlin 1844, pp. 181-185). La filosofía de la naturaleza de Görres está expresada en su libro Aforismos sobre la organonomía, vol. 1, Koblenz 1803; la de Wagner en De la naturaleza de las cosas. En tres libros, Leipzig 1803.

12 Hegel critica aquí la filosofía de la identidad de Schelling, que había dicho su Exposición de mi Sistema de Filosofía (1801): “4: La máxima ley del ser de la razón y, dado que fuera de la razón nada es, la máxima ley de todo ser (en tanto es concebido en la razón), es la ley de identidad, que se expresa respecto a todo ser como A=A. [...] No hay ningún ser singular, ninguna cosa singular en SÍ. Pues lo único En sí es la identidad absoluta. [...] Ésta, empero, sólo es como totalidad. [...] Tampoco hay nada en sí fuera de la totalidad, y si se vislumbra algo fuera de la totalidad, esto sólo se debe a que se separa arbitrariamente lo singular del conjunto, separación efectuada por la reflexión, pero que en sí no tiene lugar, ya que todo lo que es, es Uno y, en la totalidad, es la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 116, 125ss). Y en Bruno (1802): “Acuérdate, pues, que en aquella unidad máxima que nosotros considerábamos como el sagrado abismo del que todo sale y al que todo regresa, respecto al cual la esencia es también la forma, y la forma es también la esencia, nosotros ponemos por lo pronto, ciertamente, la infinitud absoluta, pero lo finito atemporal, presente e infinito, que ni se limita a sí mismo ni limita a aquélla, no lo ponemos enfrentado a ella, sino al fin de un modo adecuado y satisfactorio, ambas como Una cosa que sólo son distinguibles y distintas en lo que aparece, ambas completamente una según la cosa, pero eternamente diversas según el concepto, como pensar y ser, ideal y real.” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 258).

Friedrich Schlegel se había expresado en términos parecidos a Hegel sobre la identidad absoluta de Schelling. Steffens, que conoció a Schlegel en Jena cuando éste ya se había enemistado con Schelling, dice de Schlegel: “No paraba de hacer chistes sobre la identidad absoluta, y la ocurrencia, que por otra parte se atribuye correctamente a Hegel, de que ‘en la noche todos los gatos son pardos’, ya antes se la escuché a él. (H. Steffens, Lo que viví. Desde la memoria, vol. 4, Breslau 1841, p. 312)

Esta crítica provocó probablemente que Schelling intentara explicar con más detalle su idea del Absoluto. Así, en sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), escribe: “La mayoría no ven en la esencia del Absoluto sino una vana noche, y no son capaces de conocer nada en ella; se esfuma ante ellos como una mera negación de la diversidad, y es para ellos una esencia puramente privativa, por lo que la convierten con razón en el final de su filosofía.[...] Esta forma eterna, similar al mismo Absoluto, es el día, en el que comprendemos aquella noche y las maravillas ocultas en ella, la luz bajo la que conocemos claramente el Absoluto...” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, pp. 403, 405). Finalmente, en sus Aforismos para la introducción a la filosofía de la naturaleza (1805), Schelling dice en el aforismo 102: “Pues igual que el rayo surge de la noche oscura y estalla por su propia fuerza, lo mismo con la infinita autoafirmación de Dios. Dios es la misma noche eterna y el mismo día eterno de las cosas, la eterna unidad y la eterna creación sin acción ni movimiento, como un relámpago constantemente sereno de infinita plenitud. (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 7, p. 162).

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