Traducción del prólogo a la fenomenología del espíritu



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También Jean Paul había realizado una crítica semejante en su Escuela preparatoria de Estética (1804): “Pues qué otra cosa es la presunta construcción en física y en filosofía, sino una odiosa confusión de la forma con la materia, del pensamiento con el ser, que en realidad jamás se transforma en esa identidad tan fácilmente alcanzada en el negro abismo del Absoluto; pues en la noche todas las diferencias son... negras. Pero tiene que ser en la noche adecuada, no en la de los que ven, sino en la de los ciegos de nacimiento, noche que elimina el contraste entre la oscuridad y la luz en la igualación máxima que proporciona el no ver.” (Jean Paul, Sämtliche Werke I, 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2000, p. 418)



13 Jacobi había criticado en Sobre la doctrina de Spinoza (1785) que se emplease en filosofía el método de la demostración: “IV. Todos los caminos de la demostración conducen al fatalismo. V. Sólo podemos demostrar similitudes, y cada prueba presupone algo ya probado, de donde el principio es la revelación.” (F. H. Jacobi, Schriften zum Spinozastreit, Meiner, Hamburg 1998, pp. 123, 124). En 1787 Jacobi publica David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo, donde critica la filosofía de la reflexión de Kant y Fichte.

También Herder había criticado el formalismo en filosofía. En Dios. Conversaciones sobre el sistema de Spinoza, junto con el himno a la naturaleza de Shaftesbury (1787, 18002) leemos: “Un par de fórmulas verbales inadecuadas fueron las culpables [del descrédito de Spinoza], algo que se le podía haber perdonado por usar una lengua que no le era habitual”. (Herders Werke, Gustav Hempel, Berlin s/a, p.86). Más adelante dice: “De siempre ha habido dos géneros de filósofos: los filósofos de convicción y los filósofos retóricos, los filósofos objetivos y los terminológicos. Del primer tipo, no del segundo, fue Spinoza.” (Ibid., p. 135) En la cuarta conversación de la obra citada, Teofrón intenta convencer a Filolao de que la demostración está últimamente garantizada por Dios, pero ante la sonrisa de Filolao, le contesta:

“Pisotea los fundamentos eternos de la razón, y disuélvelos en hipotéticas elucubraciones verbales sin la existencia y el conocimiento necesario de una verdad interior: desde luego, así es imposible no sólo demostrar una existencia, sino ninguna. ¿Pero qué consigues con ello, sino suprimir el fundamento de todo pensar? Y sin un pensar que relacione conjuntamente, ¿cómo será posible la filosofía?” (Ibid., p. 94)

Schelling (Ideas para una filosofía de la naturaleza. Como introducción al estudio de esta ciencia, 1803) también critica la explicación meramente mecánica de la naturaleza, la idea de una física mecánica que fuera una sistema de puro raciocinio: “En la esfera de la pura finitud como tal, todo está determinado hasta el infinito por otro singular sin vida en sí mismo; esta es la región del mero mecanismo, que de ningún modo existe para la filosofía, en la que ella no concibe nada de lo que en general concibe. En la esfera donde únicamente la filosofía conoce todas las cosas, el hilo conductor mecánico se rompe por completo; aquí la dependencia es al mismo tiempo lo absoluto, y lo absoluto dependencia. Aquí no hay nada meramente determinado o determinante, porque todo es absolutamente Uno, y toda actividad mana inmediatamente de la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 2, p. 198-9) “La Física mecánica es un sistema puramente raciocinante. No pregunta por lo que es, ni qué se puede explicar de la experiencia, sino que hace sus propias presuposiciones, y luego pregunta: si esto o aquello fuera tal como yo presupongo, ¿qué se seguiría de ello?” (Ibid., p. 209)



14 Spinoza, Ética, “PROPOSITIO XIV. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.” No pude darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios. (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 90)

15 Hegel quizá esté pensando en autores como Bayle o Wolff. Del primero tenemos su artículo ‘Spinoza’ en el Diccionario histórico y crítico (16971, 17022), que se expresa así acerca de esta tesis de Spinoza: “...c’est la plus monstrueuse hypothese qui se puisse imaginer, la plus absurde, et la plus diametralement oposee aux notions les plus évidentes de notre esprit. On diroit que la providence a puni d’une façon particuliere l’audace de cet auteur, en l’aveuglant de telle sorte que pour fuir des dificultes qui peuvent faire de la peine à un philosophe, il se soit jetté dans des embarras infinement plus inexplicables, et si sensibles que jamais un esprit droit ne sera capable de les meconnoitre. [...] Je me suis borné à ce qu’il établit nettement et précisement comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance qu’il y ait dans l’Univers, et que tous les autres êtres ne sont que des modifications de cette substance. (Bayle, Dictionaire historique et critique, 17022, ‘Spinoza’, t. III, pp. 1767-1788).

Wolff, en su Theologia naturalis (1737), había refutado también la tesis de Spinoza.

Hegel pensaría probablemente también en las biografías de Spinoza de Sebastian Kortholt y sobre todo en la de Johannes Colerus, que conocía por la edición de Spinoza de H. E. G. Paulus (Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia, H. E. G. Paulus, ed., 2 vols., Jena 1802-1803). Tanto Bayle como Wolff, Kortholt y Colerus acusan a Spinoza de ateísmo. Colerus, pastor luterano de La Haya, cuya biografía es una de las más importantes sobre Spinoza (La Vie de B. de Spinoza, La Haya 1706), alaba el mérito de los escritos de Spitzelius, François Kuyper, Regnier de Mansveld, Isaac Naeranus, Tisserand de Rotterdam, Johannes Bredenburg, Willem van Bleyenborg , Johannes Musaeus, etc. en contra del filósofo. Su postura personal al respecto la deja clara cuando habla de los escritos de Spinoza:

«Des personnes sçavantes ont déjà suffisamment découvert les impiétés contenuës dans ces Oeuvres Posthumes, et avertis en même tems tout le monde de s’en donner garde. Je n’ajouterai que peu de chose à ce qui’ils en ont écrit. Le Traité de Morale commence par des définitions ou descriptions de la Divinité. Qui ne croiroit d’abord, à un si beau début, que c’est un Philosophe Chrêtien qui parle ? Toutes ces définitions sont belles, particulièrement la sixième, où Spinosa dit que Dieu est un Etre infini; c’est à dire une substance qui renferme en soi-même une infinité d’attributs, dont chacun représente et exprime une Essence éternelle et infinie. Mais quand on examine de plus près ses sentimens, on trouve que le Dieu de Spinosa n’est qu’un phantôme, un Dieu imaginaire, qui n’est rien moins que Dieu.» (Colerus, op. cit., en Briefwechsel des Spinoza im Urtexte, Hugo Gingsberg ed., Leipzig 1876, p. 234)

Hegel también tendría presente la crítica de Jacobi, que en Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al señor Moses Mendelssohn (1785) sentencia: “El espinozismo es ateísmo”. (F. H. Jacobi, Werke, Klaus Hammacher, Walter Jaeschke eds., Meiner, Hamburg 1998, vol. 1.1, p. 120)


16 La formulación “pensamiento como pensamiento” remite a Bardili y a Reinhold, que exigen concebir la esencia del pensamiento como pensamiento. Cf. C. G. Bardili, Compendio de Lógica Primera, despojada de los equívocos de las lógicas habidas hasta hoy, en especial de la kantiana; No es una Crítica, sino una Medicina mentis, útil sobre todo para la Filosofía Crítica de Alemania, Stuttgart 1800, pp. 6, 12, 15, etc. Reinhold pregunta: “¿Qué es el pensamiento como pensamiento? [...] La esencia del pensamiento como pensamiento. Al contar y por contar, se describe a sí mismo el pensamiento como pensamiento bajo el carácter de la infinita repetibilidad de Uno y Lo-mismo como Uno y Lo-mismo en Uno y Lo-mismo y mediante Uno y Lo-mismo, o como la pura identidad. Y precisamente en esta repetibilidad o pura identidad consiste la esencia o el carácter interno del pensamiento como pensamiento. (C. L. Reinhold, ed. Contribuciones para facilitar la panorámica del estado de la filosofía al comienzo del siglo XIX, Hamburg, 1801, p. 106)

17 Con el concepto de “intuición intelectual” Hegel se refiere aquí probablemente a Schelling, que en su Filosofía de la Identidad había caracterizado la intuición intelectual como unidad de pensamiento y ser: “la unidad absoluta de pensamiento y ser, de lo ideal y lo real, es la forma eterna de lo absoluto, no distinta de su esencia, el absoluto mismo [...] A este conocimiento lo llamamos ‘intuición intelectual’. Intuición, porque toda intuición es una equiparación de pensamiento y ser, y sólo en la intuición, en suma, hay realidad”. “Ella es al cabo la capacidad de ver reunidos en una unidad viviente lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 368 y 362)

18 Hegel piensa aquí probablemente en el concepto spinozista de amor dei intellectualis, pero quizá también aluda a una expresión de Schiller. Sobre Spinoza, en la quinta parte de la Ética:

“PROPOSITIO XXXIII Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus. (El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno).

PROPOSITIO XXXV Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat. (Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito).

PROPOSITIO XXXVI Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. (El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es inifinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada desde el punto de vista de la eternidad; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.)

SCHOLIUM. Ex his clare intelligimus,  q u a   i n   r e    s a l u s   n o s t r a    s e u   b e a t i t u d o   s e u   l i b e r t a s   c o n s i s t i t , nempe in constanti et aeterno erga Deum amore, sive in amore Dei erga homines.” (Conocemos claramente por esto en qué consiste nuestra salvación, beatitud o libertad, a saber: es un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 293-4)

Es posible que Hegel también esté pensando en Schiller: “Por tanto, únicamente el amor es una afección libre, pues su fuente pura mana de la sede de la libertad, de nuestra naturaleza divina. No es aquí lo pequeño y bajo lo que se mide con lo grande y elevado, no son los sentidos, que alzan con vértigo la vista hacia las alturas de la ley racional; es la grandeza absoluta lo que se encuentra imitado en la gracia y en la belleza, y satisfecho en la eticidad, es el legislador mismo, el Dios en nosotros, que juega con su propia imagen en el mundo de los sentidos.” (Schiller, Sobre la gracia y la belleza, 1793, en Schiller, Werke, Hanser, München 1981, vol. 3, p. 420)



19 Hegel alude aquí a doctrinas de Schelling y de Fichte. Para Schelling, forma y esencia son uno en el absoluto: “Dado que es mediante la forma que lo particular es algo particular y lo finito algo finito, y puesto que en lo absoluto lo particular y lo universal son absolutamente uno, la forma también es una con la esencia, a saber, ambas absolutamente. En esta absoluta unidad o igual absoluticidad de la esencia y de la forma radica la prueba de nuestra proposición anterior, el desvelamiento de la posibilidad de que el absoluto mismo y el saber del absoluto puedan ser uno, la posibilidad por tanto de un conocimiento inmediato del absoluto. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 368-9)

20 Hegel alude a la idea fichteana de un principio fundamental absoluto para la filosofía, así como a la intuición intelectual o absoluta de Fichte y de Schelling. “Tenemos que buscar el principio fundamental absolutamente primero, en última instancia incondicionado, de todo el saber humano.” (Fichte, Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, p. 91)

Sobre el papel de la intuición -intelectual o absoluta- en Fichte, sería vano dar aquí una explicación. Sin embargo, podemos acudir a algunas formulaciones difundidas por él en esos años previos a la Fenomenología. Estas citas pertenecen al Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan (1801): “pues aquello de lo que se trata no se ha dicho hasta hoy, ni se ha indicado por la palabra, y tampoco se deja decir, sino sólo intuir. Lo más elevado que una explicación lingüística puede producir es un concepto determinado: por eso mismo, es algo completamente falso dentro de la Doctrina de la Ciencia.” (J. G. Fichte, op. cit., vol. 2, p. 384) “Si, pues, la Doctrina de la Ciencia se basara en esa intuición que acabamos de mostrar y describir como condición de la geometría, sólo que en su más elevada concentración, y expusiera la serie entera de la misma; más aún, si incluso partiera de ella en su máxima concentración; si esta intuición para sí misma, y por tanto la razón universal misma, para siempre determinante, que se capta a sí misma en su único punto medio, fuera el primer eslabón de su cadena, y éste fuera precisamente sí mismo, razón que se capta como razón, y por tanto fuera el puro yo anteriormente descrito en el sentido más elevado de la palabra, comprenderás fácilmente, si además conoces la literatura de nuestra época, por qué los eruditos de la segunda mitad del siglo dieciocho no fueron en absoluto capaces de encontrar en sí mismos este puro yo. También te resultará claro qué tipo de personas son esas que además quieren superar y dejar atrás el principio de la Doctrina de la Ciencia, esto es, la intuición absoluta de la razón por sí misma, y creen que de hecho ya se ha ido más allá.” (Ibid., pp. 374-5)

Schelling escribe en 1802: “El conocimiento absoluto es la forma necesaria y eterna igual al absoluto mismo. Pues la intuición intelectual es absoluta, es decir, en ella está el absoluto, pero sólo como conocimiento” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 376)


21 Los críticos de la finalidad externa serían probablemente para Hegel F. Bacon y Kant, pero también Spinoza, cuyo Apéndice a la primera parte de la Ética es demoledor al respecto: “communiter supponant homines, omnes res naturales ut ipsos propter finem agere [...]eiusdem falsitatem ostendam [...] Videmus itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec ullius rei naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare”. (Los hombres suponen por lo común que todas las cosas de la naturaleza obran, como ellos mismos, con un fin [...] este es el solo prejuicio [...] demostraré su falsedad [...] todas las nociones con que el vulgo acostumbra a explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no enseñanzas respecto de la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente sobre la manera como está constituida la imaginación). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, pp. 109, 114).

Respecto a Bacon, cfr. De dignitate et augmentis scientiarum, III, 4.

Respecto a Kant, cf. Crítica de la capacidad de juicio, &63: “De la relativa adecuación al fin de la naturaleza, a diferencia del interior”. “La relativa adecuación al fin, por mucho que proporcione hipotéticamente indicios de fines naturales, no autoriza en absoluto a un juicio teleológico.”

(Kant, Crítica de la capacidad de juicio, A 279)



Schelling desacreditó en su Filosofía de la Identidad el concepto de finalidad, tolerándolo únicamente en un sentido ético: “de modo que esta unidad absoluta, bajo el nombre de en-sí, completamente independiente del yo subjetivo, necesariamente algo fuera-de-éste, se contrapone, sin tener en cuenta su identidad, tanto al yo (que está condicionado por un no-yo), como a este no-yo. Este no-yo, que es un mero peso, una fuerza que se mueve, es también el caso de la naturaleza, que con ello se sitúa completamente fuera del absoluto, es decir, que de hecho no es nada absolutamente, y en tanto que en ella hay una expresión del absoluto, esto es, en tanto que le corresponda aún una realidad, tiene que ser una realidad práctica, pues sólo en el deber o en la obligación puede devenir objetiva esa unidad absoluta en la cualidad de su absoluta independencia respecto a la pura conciencia empíricamente pensada. Con ello vuelven a estar en su derecho las explicaciones y deducciones teleológicas de la naturaleza, regresando a la filosofía, pero queda aniquilada para siempre toda consideración especulativa de la naturaleza. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 360) “Del mismo modo que la naturaleza general consiste sólo en la autocontemplación divina, y es efecto de la misma, en el ser vivo se ha convertido en reconocible y objetivo este mismo eterno producir. Apenas necesita probarse que en este elevado terreno de la naturaleza orgánica, donde el espíritu heredado rompe sus barreras, resulta completamente insuficiente cualquier explicación que se base en las nociones comunes de la materia, así como todas las hipótesis mediante las que los fenómenos subordinados consiguen hacerse a duras penas comprensibles; razón por la cual lo empírico en este terreno se ha vaciado progresivamente, retirándose en parte tras las nociones de dualismo, y en parte tras la teleología.” (Schelling, Lecciones sobre el método del estudio académico (1803), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 5, pp. 339)

22 “En las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final [...] así pues, es evidente que la naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin.” (Aristóteles, Física, Gredos, Madrid 1995, pp. 164 [199a], 167 [199b]) “Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo otro, no.” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, L.7, 1072 b)

23 “La fe que se acaba de deducir también es, sin embargo, la fe en su totalidad e integridad. Ese orden moral viviente y activo es Dios mismo; no necesitamos de ningún otro Dios, y no podemos concebir ningún otro. No hay fundamento alguno en la razón para salir de ese orden moral y, mediante una deducción de lo fundamentado al fundamento, suponer que hay un ser particular que es causa del mismo.” (Fichte, Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo [1798], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 186) “... y el amor está en Dios, pues el amor es ese mantenerse a sí mismo de Dios en la existencia: y el amor mismo es Dios, en él está Él y permanece eternamente tal como es en sí mismo.” (Fichte, Guía para la vida dichosa, o bien Doctrina religiosa [1806], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 543) Fichte se refiere a San Juan, especialmente a 1 Jn 4, 16: “Dios es amor / y quien permanece en el amor / permanece en Dios y Dios en él”.

El tema también está presente en Görres ( Fe y saber, München 1805, p. 115 y en Wagner (Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28).



24 Hegel se refiere a la doctrina del Ser y de lo Uno, representada por Jenófanes, Zenón, Meliso y, sobre todo, Parménides. El poema de este último pudo conocerlo a través del comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles, así como por exposiciones contemporáneas. Cf., p. ej., Dieterich Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1791, vol. 1, pp.163-193. Hegel podría tener también presente la recepción de la doctrina parmenídea por Platón y los neoplatónicos. Cf. Platón, Sofista, 237a-b, 241d-243a, 244e-245a; Plotino, Enéadas, especialmente la enéada sexta, libro 9, caps. 2 y 6.

25 Hegel piensa aquí en el establecimiento de un primer principio fundamental de la filosofía tal como lo habían hecho Reinhold y Fichte. Cf. K. L. Reinhold, Sobre la necesidad, la posibilidad y las características de un primer principio fundamental en la filosofía universalmente válido, en K. L. Reinhold, Contribuciones a la rectificación de los malentendidos que hasta ahora se han dado en los filósofos. Tomo primero, sobre el fundamento de la filosofía elemental, Jena 1790, pp. 94, 109. Sobre este tema en Fichte, cfr. nota 18.

26 Jn 4, 24: “Dios es espíritu”.

27 El análisis de las representaciones o de la capacidad de representación era algo común en la literatura filosófica de la época. Cf., p. ej., Johann Nicolas Tetens, Ensayos filosóficos sobre la naturaleza humana y su desarrollo, Leipzig 1777, vol. 1, Sobre la naturaleza de las representaciones, pp. 1-165; Karl Leonhard Reinhold, Ensayo sobre una nueva teoría de la capacidad humana de representación, Praga y Jena, 1789, pp. 195-318; Aforismos filosóficos de Ernst Platner, Leipzig 1793, pp. 42-175: “Historia de la capacidad de representación de la fantasía”.

28 Se refiere a las teorías de Leucipo y Demócrito, pero también a Epicuro.

29 Alusión a Natán el sabio (1779), de Lessing. En el acto tercero, el sultán Saladino le pregunta a Natán por sus razones para ser judío, y le da tiempo para pensárselo. La escena siguiente es un monólogo de Natán:

“¡Humm! ¡Humm! -¡asombroso!- ¿Qué pasa

entonces conmigo? - ¿Qué quiere el Sultán, qué? - Yo

me centro en el dinero, y lo que él quiere es... verdad. ¡Verdad!

Y la quiere contante y sonante,

¡como si la verdad fuera una moneda!

[...]

Igual que el dinero se embolsa, ¿así se mete



en la cabeza la verdad?”

(G. E. Lessing, Nathan der Weise, Swan, Kehl 1993, p. 205)



30 Alusión a la Filosofía de la Identidad de Schelling. Hegel está pensando en pasajes como éste: “Con esto, se pone en la conciencia misma la contraposición general de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito; pues dado que en lo infinito, cuya expresión inmediata es el concepto, siempre está contenido más que en lo finito, cuya expresión inmediata es el objeto, resulta necesario que ambos, en cuanto que cada uno está referido al otro, vengan a quedar al mismo tiempo contrapuestos entre sí.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 363)
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