Traducción del prólogo a la fenomenología del espíritu



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31 La demostración de la ley de la palanca puede verse, p. ej., en Abraham Gotthelf Kästner, Anfangsgründe der angewandten Mathematik, Göttingen 1765, p. 8 y sigs. La demostración de la ley galileana de la caída de los graves puede verse en G.-L. Le Sage, Essai de Chymie méchanique, 1758.

32 Hegel piensa aquí sobre todo en J. Görres, C. A. Eschenmayer y F. H. Jacobi. En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819) Hegel mencionará a Eschenmayer y Jacobi en un contexto muy parecido: “Proferir proféticamente verdades que deben ser filosóficas, es cosa de la fe: de la autoconciencia que, ciertamente, contempla en sí misma el espíritu absoluto, pero no se concibe a sí misma como autoconciencia, sino que pone la esencia absoluta por encima y más allá del conocimiento, más allá de la razón autoconsciente: así Eschenmayer, Jacobi.- Este hablar profético y sin conceptos afirma con seguridad hogareña esto y aquello de la esencia absoluta, y exige que todo el mundo encuentre lo mismo en su corazón.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ en Jacobi, tenemos por ejemplo una carta suya a Fichte donde dice: “Con su razón, no le ha sido dada al hombre la capacidad de una ciencia de lo verdadero, sino solamente el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de la misma: sólo le ha sido dado el presentimiento de lo verdadero.” (F. H. Jacobi, Werke, Leipzig 1812-1825, vol. 3, p. 32)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ y ‘entusiasmo’ en Eschenmayer: “Quien ya haya sentido el estado que fluye en entusiasmo, arrobo y adoración, quien ya haya sentido la esencia expansiva de la buenaventuranza que sobreviene a cada uno según el grado en que investiga la verdad, sea filósofo o lego, concederá gustoso que el momento más elevado del conocimiento pasa a ser piedad y fe; que la más elevada potencia del bienaventurado se vuelve hacia atrás, provocando en la totalidad de nuestro pensamiento y de nuestro ser la más profunda emoción.” “Los presentimientos están por encima de las ideas y de la capacidad de conocer, y se encuentran más allá del absoluto. Su fuente es directamente el alma, no son ningún espejismo de la imaginación”. (C. A. Eschenmayer, La filosofía en su transición a la no-filosofía, Erlangen 1803, pp. 37, 81) Cfr. también Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24.

Görres defiende el presentimiento, el entusiasmo y el discurso profético: “De ahí que sólo la razón en la pura inteligencia contemplará directamente los mundos más elevados. Para el espíritu terreno, para el entendimiento, la luz que viene de lo alto sólo brillará a través del velo de la idea, sólo presentirá por la cáscara lo divino oculto, al igual que en los momentos de máximo entusiasmo se abre paso la nube luminosa de la razón, y en sus ideas sólo habla el lenguaje terreno, haciéndose audible a los mortales.” “El reino de la mística es por ello el reino de la gracia. Igual que el terreno del arte y de la ciencia es el reino del genio, igual que para el entendimiento común el genio es un don superior que no puede comprender ni adquirir, igual que una actividad más elevada dispone según su propio arbitrio del entusiasta y, bajo un espíritu profético, le hace formar y decir cosas cuyo fundamento desconoce... así, en el reino de la gracia, la iluminación superior y el amor de lo divino serán igualmente un don de lo alto, que sólo se concederá a los elegidos...” (J. Görres, Fe y saber, München 1805, pp. 108, 111)



33 Hegel se refiere a la interpretación especulativa de la triplicidad kantiana efectuada por Fichte y Schelling, así como al empleo formalista de este esquema por parte de los discípulos de Schelling.

En la tabla de las categorías de la Crítica de la razón pura, Kant clasifica las categorías en grupos de tres, y observa que la tercera de cada clase tiene una posición especial. “Pero no se piense desde luego que por ello la tercera categoría es una categoría meramente deducida, y no un concepto troncal del entendimiento puro. Pues la unión del primer concepto con el segundo para producir el tercero requiere un acto especial del entendimiento que no es del mismo tipo que el que se emplea para el primero y el segundo.” (Kant, Crítica de la razón pura, B 111)

Según Fichte, los primeros tres principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia se relacionan entre ellos como tesis, antítesis y síntesis. Esto también lo aplica Fichte a su deducción de las categorías cualitativas, de modo que la tercera categoría es la síntesis de las dos primeras. (Fichte, Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 112-155, 122)

Schelling por su parte interpreta la triplicidad kantiana polemizando con el procedimiento sintético de Fichte. “De este método absoluto, que en los últimos tiempos se ha llamado sintético, se ha sacado ciertamente una imagen verdadera, pero deformada en la reflexión. Pues lo que este método presenta como un progreso y separadamente como tesis, antítesis y síntesis, es en el verdadero método y en toda auténtica construcción de la filosofía, unidad entrelazada. La tesis o lo categórico es la unidad, la antítesis o lo hipotético es la multiplicidad, pero lo que se presenta como síntesis no es en sí una tercera cosa, sino lo primero, la unidad absoluta, de donde la unidad y la multiplicidad sólo son en la contraposición formas diversas.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 399) “De este modo, todo lo que es tiene una unidad desde donde ha ganado su origen, y de la que está separado por la contraposición relativa de lo finito y lo infinito en sí mismo, al haber surgido a su vez esa unidad de otra superior que contiene la indiferencia de todas las cosas en ella comprendidas.” (Schelling, Bruno [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 268)

El esquema de la triplicidad kantiana lo utilizan muchos seguidores de Schelling de un modo puramente formalista, como por ejemplo Hoffmann: “En consecuencia, también hay que realizar la construcción de la enfermedad mediante estos tres momentos, y una patogenia que sea algo más que fragmentaria sebe y tiene que elevarse a esta perspectiva triple (exictación, vida, sensación).” (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 71) También Wagner: “Los procesos hasta ahora descritos, el magnético, el eléctrico y el galvánico, son funciones universales y originarias de la naturaleza, correspondientes a la forma de la síntesis de los opuestos que es la triplicidad, y a su expresión espacial, que son las tres dimensiones.” (Johann Jacob Wagner: De la naturaleza de las cosas, Leipzig 1803, p. 154)


34 Estas parejas de conceptos que aparecen repetidamente en Schelling las emplean también otros filósofos de la naturaleza como C. A. Eschenmayer, J. Görres, A. B. Kayβler, H. Steffens y J. J. Wagner).

En su Filosofía de la Naturaleza, Schelling emplea estos conceptos y su recíproca contraposición para explicar el comportamiento de la naturaleza. Como muestra, esta cita: “El agua es incapaz de tener una polaridad duradera, pues ésto sólo se da bajo la forma de la rigidez y del magnetismo. [...] En sus transformaciones, el agua apunta a una releción más elevada, la de la Tierra entera hacia el Sol. [Polo Sur, Norte y Oeste]. Pues si el Sol pudiera mostrarse a la Tierra de la misma manera como la Tierra se muestra a la Luna, o producir una polaridad Este-Oeste duradera, el agua desaparecería de la Tierra como, según todas las trazas, ha desaparecido de la Luna.” (Schelling, Exposición de mi sistema de Filosofía, [1801], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 172)

Sobre los opuestos contracción-expansión se puede recordar que Schelling, en su Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], después de asentar que “toda actividad orgánica (dado que es efecto de una causa que sólo está activa bajo la condición de la duplicidad) supone ya la duplicidad de antemano”. 155, pasa a explicar la iritabilidad del organismo como consecuencia del par contracción-expansión. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 155, 168)

Los conceptos aducidos por Hegel se encuentran en una forma muy similar en Dr. Troxler, Manual de teoría de la medicina, Viena 1805, pp. 35, 38, 49, 52.



35 En su polémica contra el uso acrítico de los conceptos fortaleza y debilidad, Hegel se dirige contra la teoría de la excitabilidad de J. Brown y de sus seguidores, que Schelling adaptó a su sistema (Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 153, 168, 171-188). Es interesante señalar que Schelling mismo acabó rechazando esta teoría como una construcción puramente formal (Indicación provisional del estado de la medicina según los principios de la filosofía de la naturaleza [1805]): “Con esto decimos, pues, adiós a esa construcción meramente formal de los estados de salud a partir de una caída o un ascenso subsiguientes de la receptividad y de la capacidad de reacción (o como se quiera denominar a estos factores)”. Schelling habla, igual que aquí Hegel, de la completa “vaciedad de los conceptos de estenia y de astenia en relación con las manifestaciones vitales”. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 7, pp. 276, 267) Es muy posible que Hegel conociera este escrito de Schelling, que apareció en 1805 una revista médica de Tubinga editada, entre otros, por el propio Schelling (Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft. Verfasst von einer Gesellschaft von Gelehrten und hrsg. durch A. F. Marcus und F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Tübingen 1805), quien invitó al propio Hegel a colaborar en la revista (Correspondencia de Hegel, Hamburg 1952, vol. 1, pp. 81, 130).

36 Hegel piensa aquí en Schelling, que parte del principio de la construcción filosófica, y también en discípulos de éste. En una de sus lecciones jenenses, Hegel distingue entre los méritos filosóficos de Schelling y el formalismo de sus seguidores. (Rosenkranz Vida de Hegel, Berlin, pp. 181-185) El capítulo IV de sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, titulado “De la construcción filosófica o del modo de exponer todas las cosas en el Absoluto” es esencial al respecto. “Esto supuesto, en primer lugar la construcción en general es exposición de lo particular en forma absoluta; la construcción filosófica en particular es la exposición de lo particular en la forma en última instancia considerada -no como en las dos ramas de la matemática, de nuevo ideal o real-, sino en la forma intuida intelectualmente, o en sí. [...] De este modo, la construcción es por completo un conocimiento de una clase y esencia absolutas”. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 408) Un discípulo de Schelling, Hoffmann, se expresa de la siguiente manera: “Las funciones del organismo de la naturaleza, o las categorías de la construcción dinámica, son la electricidad y el proceso químico”. (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 97) Otro seguidor, Kilian, lo hace del siguiente modo: “Por tanto, cuanta más parte tenga la irritabilidad en la construcción originaria de un órgano reproductivo, tanto más nitrógeno tiene que haber, si aquel es predominantemente asténico, y por contra tanto menos carbono cuanta menor sensibilidad presente el citado órgano”. (C. I. Kilian, Ensayo de un Sistema de toda la Medicina, Jena 1802, p. 312) Cfr. también A. B. Kayssler, Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol. 1, VIII, XVI, 236, etc.

37 Hegel se refiere aquí a la entonces muy debatida teoría de la excitabilidad de J. Brown: “He dividido todas las enfermedades generales en dos formas, la flogística o esténica, y la antiflogística o asténica. He demostrado que la primera consiste en una excitación (incitatio) exagerada, y la segunda en falta de excitación; que la primera se debe superar con remedios que debiliten, y la segunda con remedios que exciten [...] La excitabilidad que se agota de este modo [...] es lo que llamamos debilidad: debilidad irregular (debilitas indirecta), porque no surge de carencia, sino de exceso de excitación”. (Johann Brown, Principios de farmacología, traducido del latín, Frankfurt/M, 1795, p. XI, 12 [original latino Joannis Brunonis, Elementa medicinae, Edimburgo, 1780]) Las enfermedades “indirectamente asténicas” mencionadas por Hegel corresponden a la “debilitas indirecta” de Brown, en un uso terminológico muy extendido en la época. (Cfr. Andreas Röschlaub, Investigaciones sobre la patogenia o introducción a la teoría médica, Frankfurt/M, 1798, pp. 121 y sigs.)

38 Hegel piensa aquí en H. Steffens y en Schelling. Steffens distingue varias series en la naturaleza. La vegetación pertenece a la del carbono y a la del silicio, los animales a la del nitrógeno y la de la cal. (Cfr. H. Steffens Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801, p. 190) Schelling acude al mismo pensamiento: “Mirando al todo, la planta representa [...] el polo del carbono, el animal el polo del nitrógeno. El animal es, por tanto, sureño; la planta, norteña. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 207)

En su polémica contra el formalismo filosófico-natural, que el entendimiento sea electricidad puede referirse a Schelling: “Se podría por tanto decir que lo que en el ámbito de la inteligencia es la sensación, en la naturaleza es la electricidad”. (Schelling, Sistema del idealismo trascendental [1800], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 452)



39 Alusión a la Epístola a los filipenses: “en los cielos, en la tierra y en los abismos” (Flp 2, 10), y al Apocalipsis: “ni en el cielo ni en la tierra ni bajo la tierra”. (Ap, 5, 3; cf. también 5, 13)

40 Alusión al escrito de Fichte titulado Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan, Berlin, 1801.

41 Hegel podría estar pensando especialmente en Fichte. En el capítulo V de la Fenomenología, “Certeza y verdad de la razón”, encontramos este texto: “El idealismo [...] es también por ello pura aseveración que no se comprende a sí mismo ni se hace comprensible a los demás. Proclama una certeza inmediata a la que están enfrentadas otras certezas inmediatas...”. (Hegel, Fenomenología del espíritu, en G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980, p. 135)

42 “Y una vez oí decir a alguien mientras leía un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas.” (Platón, Fedón 97b, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1979, p. 639) “Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, A.4, 984b)

43 Hegel piensa sobre todo en Platón (Parménides 132a; El sofista 253d; El político 263b; Timeo 48e).

44 Para el concepto de “generalidad determinada, especie”, cfr. Aristóteles (Metafísica 1032b, 1057b).

45 Posiblemente esté pensando en C. A. Eschenmayer, J. Görres, F. Schlegel y J. J. Wagner.

46 Hegel ya había aclarado en parte este punto en la Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling [1801]. Cfr. allí el comienzo del capítulo “Exposición del sistema de Fichte”.

47 Hegel alude a las tormentosas sesiones de los clubes políticos creados durante la revolución francesa. Camille Desmoulins se defiende en 1793 de las falsas acusaciones de Hébert y sus seguidores citando una carta de su amigo Fréron: “Je ne sais pas si Camille voit comme moi, mais il me semble qu’on veut pousser la société populaire au-delà du but, et leur faire, sans s’en douter, la contre-révolution par des mesures ultra-révolutionnaires. La discorde secoue ses torches parmi les patriotes.” (Camille Desmoulins, Le Vieux Cordelier, [V, 1793], Ébrard, Paris 1834 [en http://gallica.bnf.fr])

48 Como en el caso de Aristóteles y de Kant. El primero entiende la dialéctica, en la estela platónica, como tópica que parte de proposiciones probables, diferenciándose de la demostración estricta. “Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialéctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles.” (Aristóteles, Tópicos 100a, en Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) I, Gredos, Madrid 1988, p. 90)

Para Kant, la dialéctica es una lógica de la apariencia: “Por distinto que sea el significado que en los autores de la Antigüedad tuvo esta denominación de una ciencia o arte [la dialéctica], sin duda que del uso efectivo que hicieron de la misma se puede deducir con seguridad que no era para ellos otra cosa que una lógica de la apariencia. Un arte sofístico...” (Kant, Crítica de la razón pura, B 85-86)



49 Las alusiones de Hegel se vuelven más explícitas teniendo en cuenta el Cuaderno de Jena (1803-1806) y sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819). En el Cuaderno cita a J. Görres y a J. J. Wagner en un contexto semejante (cfr. nota ). Görres, en Fe y saber, había dicho: “Así pues, la unión de la actividad consciente e inconsciente no se expresa solamente en el genio poético, el genio filosófico también es un don de los poderes superiores...”. (J. Görres, Fe y saber, München 1805, p. 103) Sobre J. J. Wagner, cfr. su Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, pp. 187, 248 y sigs. Como filósofo de la libertad, de la tolerancia de pensamiento y de la genialidad, Hegel probablemente tuviera en mente a A. B. Kayβler, Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol 1. Kayβler aduce ejemplos que enseñan la obligación de la tolerancia en filosofía (op. cit., p. 214). Para él, la elaboración genial de las ciencias es la verdadera labor del filósofo (op. cit., p. 79).

En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía dedica a Friedrich Schlegel y a su concepto de poesía trascendental unas líneas muy parecidas a éstas, que revelan la crítica solapada que aparece aquí en la Fenomenología: “y esta poesía oscila entre la universalidad del concepto y la determinidad e indiferencia de la figura; no es ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416) F. Schlegel había escrito en 1800: “La poesía y la filosofía son, según se tomen, esferas distintas, distintas formas, o también los factores de la religión. Pues intentad unir realmente a ambas, y lo que obtendréis no será sino religión.” “Lo que se puede hacer en tanto la filosofía y la poesía están separadas, ya se ha hecho hasta llevarlo a término. Por tanto, ahora es tiempo ya de unir las dos.” (F. Schlegel, “Ideas”, en Athenaeum, vol. 3, nº1, Berlin 1800, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, pp. 12 y 23)



50 Hegel alude a unas palabras de Euclides transmitidas por Proclo, según las cuales no hay ninguna vía regia o camino real hacia la geometría. (Procli diadochi in primum Euclidis elementorum librum comentarii, Leipzig 1873, p. 68)

51 Hegel parece tener en mente a J. Görres y a J. J. Wagner, citados en estas notas varias veces a este respecto. Cfr. nota 47. Wagner dice: “Honremos ciertamente al entendimiento, en tanto es una parte de la finitud de nuestra alma que está incluida en la perfección de su esencia; pero que lo único sagrado sea siempre para nosotros lo eterno, y que nos resulte despreciable lo finito que quiera valer por sí mismo”. (J. J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28)

Görres, por su parte, escribe: “Y lo que la ciencia divina nos enseña de la divinidad es con preferencia sólo un lado de la naturaleza divina, lo que en ella es espiritual y es idea; en la razón penetra la inteligencia como con ojos destelleantes en el empíreo de la divinidad, y en tanto que distingue allí a los espíritus sublimes, asciende más y más hasta lo sacrosanto, hasta la idea de las ideas, hasta el absoluto, el cual contiene en sí todos los pensamientos divinos que están en la esencia de los seres”. (J. Görres, Fe y saber, München 1805, p. 112)



Hegel podría haber pensado también en el discurso sobre lo sagrado de Eschenmayer: “Lo sagrado es aquello que no tiene ninguna relación inmediata ni con el conocimiento -en la representación y en la idea-, ni con las acciones de los hombres. Si encuentras oscuro lo que digo, piensa que para despertar en ti la misma intuición y el mismo sentimiento sólo dispongo de palabras vacías, y que para encontrar lo más elevado, no puedo tomar nada prestado de lo más bajo y subalterno, sino que más bien tengo que apartar todo esto de él”. (C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 25)

52 Hegel se refiere a la recepción del pensamiento platónico y aristotélico en el Neoplatonismo, así como a exposiciones contemporáneas de la historia filosofía. También es posible que aluda a la interpretación de Friedrich Schlegel, para quien Platón supo unir poesía y filosofía “Puesto que has mencionado como poeta a Platón cuando mencionaste la transición de la poesía a la filosofía, y de la filosofía a la poesía, por lo cual te recompensen las musas...” (F. Schlegel, “Conversación sobre la poesía”, en Athenaeum, vol. 1, nº2, Berlin 1798, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, p. 87) “Para Platón, por contra, la perfección y belleza de la exposición no es un medio, sino un fin en sí. Por eso su forma, estrictamente considerada, es ya completamente poética.” (Ibid., p. 109) “En Platón se encuentran todas las variedades puras de la prosa griega en su individualidad clásica y sin mezcla, y a menudo unas junto a otras, sin transición: la prosa lógica, la física, la mímica, la panegírica y la mítica.” (Ibid., p. 218)

53 Para la caracterización del Neoplatonismo como época de “entusiasmo exaltado”, cfr. Dieterich Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 270ss (sobre Plotino) y 521ss (sobre Proclo). Una obra temprana de Hegel ya se refiere a esta crítica de Tiedemann (cfr. Hegel, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfällischen Akademie der Wissentschaften, Hamburg 1968ss, vol. 4., p. 207).

54 La apreciación neoplatónica de Aristóteles la comentará Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819): “se puede denominar a Plotino tanto neoplatónico como neoaristotélico. Se encuentran en él muchos desarrollos a la manera aristotélica; las formas empleadas por Aristóteles como la dínamis, la energía, etc., predominan igualmente en Plotino, y su relación es un objeto esencial de su pensamiento”.( G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 19, p. 437)

55 En su apreciación del Parménides platónico, Hegel sigue a Proclo (cuya Teología platónica tiene sin duda a la vista), aunque el comentario de éste no se encontraba disponible en la época.

56 El concepto plotiniano de éxtasis se encuentra muy alejado del rapto místico, en lo que tiene razón Hegel al decir que es un éxtasis mal entendido. La palabra griega ekstásis sólo aparece en una ocasión relacionada con la unión mística en las Enéadas (Enéada 6, libro 9, cap. 11), pero no describe un estado de rapto, sino “una soledad callada y un estado de calma”, (Plotinus, Enneads, Loeb, Harvard 1988). Tiedemann critica este concepto en su Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 279 y sigs., y también Johann Gottlieb Buhle en su Historia de la nueva Filosofía desde la época de la restauración de las ciencias, Göttingen 1800, vol 1., p. 685 y sigs. Ambos indican la importancia del concepto de éxtasis para la nueva filosofía.

57 Kant, Fichte y Schelling insisten en ello. Para Kant, el objetivo de la filosofía crítica es poner a la metafísica “en la vía segura de la ciencia” (Kant, Crítica de la razón pura, B XXIII).

Para Fichte, “si hasta hoy se ha pensado precisamente al oír la palabra filosofía en ello [en una ciencia] o no, no importa absolutamente nada, y una vez que hubiera llegado a ser ciencia, dejaría de llevar, no sin razón, el nombre que hasta ahora ha llevado por una humildad en absoluto exagerada: el nombre de una afición, de una predilección, de un diletantismo. La nación que invente esta ciencia merecería darle un nombre en su lenguaje, y entonces podría finalmente llamarse la ciencia, o la Doctrina de la Ciencia. La hasta entonces llamada filosofía sería por tanto la ciencia de una ciencia en general. (Fichte, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, o de la así llamada Filosofía [1794, 17982], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 44-45)



Schelling también abunda en la cientificidad de la filosofía: “esa identidad esencial, el uno en todo y el todo en uno, donde la ciencia -mediante la forma- alcanza el conocimiento, le será revelada mediante su misma realización a la filosofía, en cuanto ciencia que todo lo abarca, y en primer lugar mediante el esbozo de la imagen completa”. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 411)

58 “Deja que los muertos entierren a sus muertos”. Mt 8, 22; Lc 9, 60

59 “Mira, aquí a la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido; ellos te llevarán a ti”. Hch 5, 9
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