Universidad Don Bosco Introducción a la Teología



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Universidad Don Bosco

Introducción a la Teología

P. Rafael Sánchez
Tema 4 – Unidad II

Contextualización de la teología en la época medieval

Ejemplo: San Anselmo: el problema de la redención


TEOLOGÍA MEDIEVAL.
Introducción
La teología escolástica medieval se desarrolló a lo largo de ocho siglos, y mantuvo su presencia incluso en la edad moderna. Se pueden identificar tres grandes fases: la de transición y gestación de la dialéctica, la gran escolástica y la escolástica tardía.

Aunque la teología medieval, siguiendo a san Agustín, se mueva inicialmente en el horizonte filosófico neoplatónico, cede lugar a Aristóteles, elaborando una nueva síntesis.

Aristóteles fue entrando por etapas en la cultura medieval:

- Siglo VI: se hace presente como maestro de la gramática, influyendo en las reglas de discurso, gracias a la traducción de sus obras lógicas realizadas por Boécio.

- Siglos XI-XII: con la dialéctica y el método «sic et non» (sí y no), que condiciona el raciocinio.

- Siglo XIII: entra en la teología, por medio de la metafísica, con sus categorías globalizantes para comprender el ser humano y el mundo.




1. Etapas de la escolástica1
1.1 La gestación
La fase de gestación comprende los siglos del VII al X. La Iglesia y la sociedad de Occidente viven inmersas en un cierto estancamiento. La cultura grecorromana sucumbe ante las invasiones bárbaras en Occidente y la ascensión del Islamismo en Oriente.

En el ambiente rural feudal, estático y conservador, la teología se transmite en las escuelas de las abadías y obispados por medio de obras en su mayor parte, de compilación y reproducción. La teología se limita a la lectura y al comentario de la Escritura, influenciados por los textos patrísticos, cuyos escritos fueron recogidos y seleccionados en florilegios o cadenas. Las citas recortadas, retiradas de su contexto, se empobrecieron enormemente.



1.2 Los comienzos
En el siglo X y XII, se producen cambios significativos, tanto en la sociedad como en la Iglesia. Surgen comunas, corporaciones, órdenes religiosas unificadas, movimientos de las órdenes mendicantes. Nacen también las universidades. Todos estos acontecimientos impulsan a la teología.

Entre 1120 y 1160, se descubren los escritos aristotélicos, que proporcionan una teoría crítica del saber y de la demostración. Estos modelan la nueva mentalidad: «El pensamiento por la confrontación, resultante de la aproximación dialéctica de negación y afirmación, maduró en esta sociedad en cambio, caracterizada por la multiplicación de intercambio» (B. Forte). La dialéctica, al utilizar la tensión del «sic et non», nos muestra espíritus problemáticos e inquietos, sedientos de análisis y distinciones esclarecedoras. Mucho de lo que se daba por cierto y seguro comienza a ser cuestionado.


Con la entrada de la dialéctica, se crea un conflicto entre «tradicional» e «innovador».
La teología monástica representa la tendencia conservadora. San Bernardo de Claraval, por ejemplo, combate la pretensión orgullosa de penetrar el misterio divino con los medios de la dialéctica. Se encuentra con la oposición de Abelardo, quien codifica el «sic et non». La dialéctica queda consagrada con el Libro de las sentencias de Pedro Lombardo, el cual reúne textos de la Biblia y la patrística, clasificados en grandes temas: Trinidad, creación y caída, redención de Cristo, sacramentos y escatología.
Su método consiste en elaborar el argumento de autoridad, recogiendo textos de los Padres aparentemente contradictorios, especialmente de San Agustín y san Juan Crisóstomo, en utilizar la dialéctica para discutirlos, llegar a una conciliación, si era posible, a base de distinciones, y finalmente extraer las conclusiones racionales deducibles. Procura capacitar a los maestros y armonizar las tradicionales autoridades del pensamiento teológico con la dialéctica.
Ya Anselmo une la teología monástica agustiniana, favorable a la absoluta suficiencia de la fe, con el pensamiento especulativo dialéctico. Trabaja para transformar la verdad creída en verdad sabida, pensada y expresada. La fe en busca de inteligencia (Fides quaerens intellectum)2.
Oriente no asimila la dialéctica, conservó el rasgo contemplativo y simbólico, privilegia la dimensión apofática, misteriosa, del silencio de la teología, sosteniendo que ninguna definición humana consigue abarcar la trascendencia divina.
A partir del siglo XI, se distinguen seis elementos en la enseñanza de la escolástica:

a) Lectio: explicación del maestro; los estudiantes deben retener informaciones en su memoria.

b) Commentarium: exégesis de las grandes obras de los maestros del pasado.

c) Questio: desarrollo dialéctico, sometiendo determinadas afirmaciones a la elaboración crítica.

d) Disputatio: estudiantes y maestros discurren juntos sobre temas y pensamientos de determinado autor u obra.

e) Quodlibet: extensión de la disputatio. Discusión libre sobre cualquier tipo de asunto.

f) Sententiae: afirmaciones retomadas de las sumas teológicas.
Las disposiciones para el alumno eran: empleo organizado del tiempo, concentración de la atención, cultivo de la memoria, tomar notas, discutir con los colegas, orar.

1.3 El esplendor de la escolástica
Se practica la teología en las «escuelas», de tipo universitario, vinculada a la incipiente vida urbana. Lentamente, las universidades se convierten en centros de intensa vida intelectual. Se enseña sacra doctrina (doctrina sagrada), en el horizonte de otras ciencias o artes. Los teólogos, como profesores, ejercitan el análisis metódico y crítico y el raciocinio dialéctico. Se difunden y se utilizan otras obras de Aristóteles: Metafísica, Política y Tratado del Alma.

Lentamente se impone cierta autonomía de lo profano, tanto bajo el plano del pensamiento y el ejercicio de la filosofía y de las ciencias humanas, como bajo el plano de la praxis histórica con las tensiones entre el poder mundano y la autoridad eclesiástica. En el plano del pensamiento, se establece la distinción entre «creer» y «comprender». Se valora y se legitima el conocer por el conocer, algo más que el puro memorizar.

Tomás de Aquino, la figura máxima e insuperable de la escolástica, combina rigor teórico, creatividad y osadía. Desarrolla una teología obediente a la revelación, que responde a las exigencias de la epistemología aristotélica hasta el punto de, como consecuencia, llamarse ciencia. La Suma Teológica será durante siglos el texto base de la elaboración teológica.

Existirán otras formas de teología en esta época, como la monástico-agustiniana. San Buenaventura y la Escuela Franciscana, por ejemplo, rechazan tratar la teología como ciencia.





SIGLO

ETAPA

ALGUNOS TEÓLOGOS

VIII – X


Gestación

_________

XI – XII

Inicios

Anselmo de Cantorbery,

Pedro Abelardo,

Pedro Lombardo


XIII

Alta Escolástica

Escuela Dominicana:

Alberto Magno, Tomás de Aquino, Eckart




XIV- XV

Escolástica tardía

Escuela franciscana:

Buenaventura, Duns Escoto, Guillermo de Ockham, Gabriel Biel.





1.4 Evaluación crítica
- La teología escolástica medieval contribuyó singularmente al proceso de interpretación de la fe. Al pasar de los símbolos y analogías al concepto, imprime rigor teórico al acto de pensar la fe.
- Al utilizar una lógica estricta, sirviéndose de método deductivo y articulando categorías abarcadoras, gana ciudadanía en el ámbito del pensamiento articulado por la razón.
- Algunos límites: fuerte conceptualismo, racionalismo, esencialismo, metaficismo, abstractismo, tendencia al deductivismo, a-historicismo. Por considerar objeto de la ciencia solamente las cosas necesarias y universales, excluye las necesarias y contingentes, ignorando así el lado concreto, histórico, experimental, personal y relativo del ser.
- A partir de datos revelados tenidos como «seguros», la elaboración teológica se reduce a una «ciencia de conclusiones», que deja de escrutar con energía y pasión.
- Falta una consideración suficiente sobre el componente intuitivo y metaconceptual en el campo del conocimiento espiritual, que estaba presente en la patrística.
- Predomina el conceptualismo, a veces, árido y abstracto. Se pierde el sentido histórico-salvífico de la fe cristiana y de su pensamiento reflexivo.
- El énfasis en el momento científico-racional de la fe favorece la separación creciente entre la teología y la espiritualidad, liturgia, Escritura y vida de la Iglesia. La distinción conduce a la separación.

2. San Anselmo: el problema de la redención3.
2.1 Vida y obras:san_anselmo_canterbury.jpg
San Anselmo nació en Aosta (Italia) en 1033 de noble familia. Desde muy niño se sintió inclinado hacia la vida contemplativa. Pero su padre, Gandulfo, se opuso: no podía ver a su primogénito hecho un monje; anhelaba que siguiera sus huellas. A causa de esto, Anselmo sufrió tanto que se enfermó gravemente, pero el padre no se conmovió. Al recuperar la salud, el joven pareció consentir al deseo paterno. Se adaptó a la vida mundana, y hasta pareció bien dispuesto a las fáciles ocasiones de placeres que le proporcionaba su rango; pero en su corazón seguía intacta la antigua llamada de Dios.

En efecto, pronto abandonó la casa paterna, pasó a Francia y luego a Bec, en Normandía, en cuya famosa abadía enseñaba el célebre maestro de teología, el monje Lanfranco.


Anselmo se dedicó de lleno al estudio, siguiendo fielmente las huellas del maestro, de quien fue sucesor como abad, siendo aún muy joven. Se convirtió entonces en un eminente profesor, elocuente predicador y gran reformador de la vida monástica. Sobre todo llegó a ser un gran teólogo.


Su austeridad ascética le suscitó fuertes oposiciones, pero su amabilidad terminaba ganándose el amor y la estima hasta de los menos entusiastas. Era un genio metafísico que, con corazón e inteligencia, se acercó a los más profundos misterios cristianos: «Haz, te lo ruego, Señor—escribía—, que yo sienta con el corazón lo que toco con la inteligencia».

Sus dos obras más conocidas son el Monologion, o modo de meditar sobre las razones de la fe, y el Proslogion: fides quaerens intellectum, o la fe que busca la inteligencia. Es necesario, decía él, impregnar cada vez más nuestra fe de inteligencia, en espera de la visión beatífica. Sus obras filosóficas, como sus meditaciones sobre la Redención, provienen del vivo impulso del corazón y de la inteligencia. En esto, el padre de la Escolástica se asemejaba mucho a San Agustín.


Fue elevado a la dignidad de arzobispo primado de Inglaterra, con sede en Canterbury, y allí el humilde monje de Bec tuvo que luchar contra la hostilidad de Guillermo el Rojo y Enrique I. Los contrastes, al principio velados, se convirtieron en abierta lucha más tarde, a tal punto que sufrió dos destierros.


Fue a Roma no sólo para pedir que se reconocieran sus derechos, sino también para pedir que se mitigaran las sanciones decretadas contra sus adversarios, alejando así el peligro de un cisma. Esta muestra de virtud suya terminó desarmando a sus opositores. Murió en Canterbury el 21 de abril de 1109. En 1720 el Papa Clemente XI lo declaró doctor de la Iglesia.


Otras obras: Cur Deus homo, Origen del alma, De veritate, De libero arbitrio, De casu diaboli, , De mysterio Trinitatis, Meditationes, De concordia praescientiae et praedestinationis.

2.2 Pensamiento:

Anselmo es el máximo teólogo del siglo XI, es el que retoma los estudios teológicos después de cinco siglos de largo silencio. Comparado con Orígenes, Agustín o Santo Tomás, Anselmo no escribió mucho, sin embargo todas sus obras tuvieron gran suceso e influencia en los autores posteriores a él.


El mérito principal de su trabajo teológico tomado de modo global es el de haber puesto las bases de la misma ciencia teológica dándole un estatuto epistemológico propio, distinto de la exégesis bíblica y distinto de la filosofía: lo define como estudio racional de la fe (fides quaerens intellectum).

La via de la teología es la de iluminar el significado y la verdad de los artículos del Credo «razonando» (ratiocinando).



a) El método: relación entre fe y razón:

Anselmo no trató nunca de modo explícito la cuestión de la relación entre fe y razón, mucho menos de la relación entre filosofía y teología.

Siempre trabaja en el horizonte teológico. Y en este horizonte, Anselmo trata de dar a la razón su propia función, que es razonar, confirmar con procedimientos argumentativos, demostrativos, eso que la mente ya posee, ya sea mediante la luz natural o mediante la luz de fe.

La tarea de la razón en teología es no es descubrir la verdad, sino de certificarla, verificarla, corroborarla, es decir, de demostrar que es racional y, por tanto, si la razón quiere ser fiel a sí misma (racional) debe acoger esa verdad.

Su objetivo no es tanto filosófico, sino teológico.

Su método es rigurosamente especulativo, racional, argumentativo.



b) Redención y encarnación4:

«San Anselmo es el primero que ha escrito una obra sistemática sobre la redención. Su finalidad era (como padre de la escolástica) tratar de aplicar el razonamiento para iluminar la comprensión de la verdad revelada. El santo niega que el Padre haya mandado a su Hijo a morir en la cruz (sería injusto hacer morir al inocente por los pecadores), sino lo mandó al mundo con la misión de predicar el evangelio; el Hijo encontró la muerte por fidelidad (obediencia) a esa misión, rechazada por los hombres. Habiendo pecado los hombres, éstos eran incapaces de “satisfacer” por su pecado (que consiste en deshonrar a Dios al faltar al orden que él ha establecido); porque sólo se satisface ofreciendo más de aquello que es debido; pero todo lo que el hombre tiene o hace (incluso la muerte) le es debido. Luego sólo puede satisfacer por él Jesucristo (si Dios quiere mandarlo) porque su muerte (no siendo pecador) no les es debida: y así puede aceptarla por pura generosidad y liberalidad»5.


En su obra Cur Deus homo, Anselmo enfrenta el misterio de la redención y, en el contexto de este discurso, también hace un estudio sobre el misterio de la encarnación.

El misterio de la redención es misterio excelso, el más grande de todos los misterios después del misterio de la naturaleza divina.

Su obra intenta dar una respuesta al siguiente dilema, con el cual se quería probar la irracionalidad de la obra redentora de Cristo: la noción cristiana de redención, debiendo implicar un nacimiento, una fatiga, un dolor y sobre todo una muerte es ofensiva respecto a la infinita sabiduría y dignidad de Dios. Aquí está el dilema: o Dios podía obrar nuestra salvación diversamente o no podía… Si no podía, entonces no es omnipotente; si podía, entonces no es sapiente.
La trama de la larga y meticulosa argumentación con la cual Anselmo busca probar la racionalidad (necesidad) de la redención se evidencia claramente ya desde los títulos de los capítulos de su obra:

- En el orden del Universo es intolerable el hecho de que la creatura quite al Creador el debido honor y no restituya aquello que le ha quitado.

- El hombre no puede ser salvado sin satisfacción por el pecado.

- La satisfacción debe ser medida por el pecado y el hombre no puede dársela a sí mismo.

- Es necesario que el hombre sea salvado por Cristo.

- Es necesario que sea perfecto Dios y perfecto hombre.

- Sólo un hombre-Dios puede cumplir esa satisfacción que salva al hombre.

- Su muerte supera la grandeza y el número de todos los pecados.


Anselmo antepone que no era conveniente que Dios remitiera el pecado de Adán sólo por misericordia; en efecto, «quitar así el pecado no es otra cosa sino no castigar. Y porque castigar no es otra cosa que restituir el orden destruido por el pecado, si no se castiga el pecado de deja pasar al desorden» (I,12).

Ahora bien, dado que con su pecado el hombre ha provocado a Dios una ofensa infinita, el mismo no tiene el poder de repararlo: sólo un hombre-Dios tiene el poder de ejecutar una reparación adecuada, dando a Dios su honor debido del cual ha sido privado con el pecado. Además, si esta reparación falta, no se realizaría el designio de Dios.

En otras palabras: Dios no puede dejar que el hombre perezca (aunque concede la salvación no por necesidad, sino por bondad y misericordia), ni tampoco puede salvarlo hasta que alguien no satisfaga por sus pecados.

Por tanto, ya que el hombre debe llegar a la beatitud, su imposibilidad de reparar es la razón que hace necesaria la redención por obra de Cristo, el hombre-Dios.



c) Encarnación:
En el segundo libro de Cur Deus homo, Anselmo da una justificación de la realización concreta de la redención, a partir de la encarnación del Verbo de Dios. Éste toma la naturaleza humana de la estirpe de Adán para identificarse con los pecadores y reparar para ellos; nace de una Madre-Virgen para valerse de la única posibilidad todavía no realizada en la generación humana y para circundarse de mayor pureza. No es toda la Trinidad que se encarna, de otro modo no sería el único salvador, y es imposible que tres personas puedan asumir el mismo hombre en unidad de persona. Solo la persona del Hijo se encarna para darnos la verdadera semejanza con Dios y liberarnos de la fala semejanza de Dios que tienen el pecado y el demonio.

Anselmo examina la impecabilidad de Cristo, su inocencia perfecta que lo haría inmune a la muerte. Cristo es el único que puede satisfacer:

Si, en cuanto creatura debe dar todo a Dios,

Como creatura sin pecado no le debe la muerte, y por tanto puede dar Dios algo no debido.

El valor de esta muerte es infinito, supera inmensamente el pecado porque es la muerte del hombre que se identifica personalmente con Dios.

En la muerte de Cristo tenemos la redención y la concretización de todas las condiciones que pide una satisfacción perfecta: la libre voluntad, la inmensidad el valor, la gratuidad.

La muerte de Cristo repara los pecados incluso más graves. Esa muerte hace sentir su benéfico influjo en todo tiempo, aún en aquel que precede a su realización histórica.

d) Valoración crítica:

El Cur Deus homo es la primera elaboración sistemática de la soteriología. Es un argumento excesivamente jurídica, con una visión cuantitativa de la redención, pero que tiene un mérito innegable.

Tiene mucho méritos sus reflexiones sobre: el pecado, la satisfacción, la necesidad de restablecer el orden primitivo, la superioridad del hombre que no admite ninguna servidumbre que no sea a Dios, el destino del hombre a la felicidad.
Un punto débil en la teología anselmiana es que no logra contemplar el cómo se inserta el hombre en esta obra redentora, si no es de manera muy extrínseca: los méritos de Jesucristo son infinitos; pero siendo éste Hijo de Dios, no los necesita para sí. Sería pues una pérdida enorme si no se aplicaran a alguno: ¿y qué más natural que el aplicarlos a aquellos por quienes él quiso morir?. Parece no dar importancia a la colaboración humana.

El hecho de que de tal manera se centra en el valor de la muerte de Jesús, que la encarnación queda casi olvidada, si bien se presupone como condición de valor infinito de la muerte de Cristo.

Por un motivo semejante han desaparecido del panorama anselmiano los milagros, predicación, y todo el resto de la vida histórica de Jesús, como si fuese poca su relevancia para la obra redentora.

El mérito principal de su trabajo teológico tomado de modo global es … el de haber puesto las bases de la misma ciencia teológica dándole un estatuto epistemológico propio, distinto de la exégesis bíblica y distinto de la filosofía: lo define como estudio racional de la fe

(fides quaerens intellectum).

La vía de la teología es la de iluminar el significado y la verdad de los artículos del Credo «razonando» (ratiocinando).

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Anexo:
En el siglo XI uno de los pensadores más brillantes de la Iglesia, Anselmo, arzobispo de Canterbury, escribió tres obras importantes que han influido en la Iglesia desde entonces. En el campo de la filosofía cristiana, nos ofreció su Monologium y su Proslogium; en el campo de la teología sistemática, escribió el gran clásico cristiano Cur Deus Homo, cuya traducción significa “¿Por qué Dios se hizo hombre?”

En esta obra, Anselmo establece los fundamentos filosóficos y teológicos para un aspecto importante en el entendimiento de la Iglesia de la expiación de Cristo, concretamente la visión de satisfacción de la expiación. Aquí Anselmo sostiene que la expiación resulta necesaria para satisfacer la justicia de Dios. Esta opinión se convirtió en el eje de la ortodoxia cristiana clásica de la Edad Media en cuanto al entendimiento de la Iglesia sobre la obra de Cristo en Su expiación. No obstante, desde entonces la visión de la satisfacción de la expiación ha tenido sus críticos.

En la Edad Media se formularon preguntas sobre la conveniencia de creer que la expiación de Jesús se creó necesariamente por alguna ley abstracta del universo que exigía que la justicia de Dios se llevara a cabo. Lo que dio lugar al llamado debate Ex Lex. En este debate de Ex Lex, se formuló la pregunta de si la voluntad de Dios funcionaba aparte o fuera de cualquier ley (ex lex), o si estaba sujeta a alguna norma de justicia o ley cósmica que exigía que Dios la cumpliese y por tanto, Su voluntad se ejercía ante la ley (sub lego). La pregunta era: ¿Dios se encuentra fuera o ante la ley?

La respuesta de la Iglesia a este dilema consistió básicamente en “maldecir ambos lados,” y declarar que Dios no se encuentra ni fuera ni ante la ley, en esos dos sentidos. En otras palabras, la Iglesia respondió por afirmar que Dios es a la vez fuera de la ley y ante la ley; Él es libre de cualquier restricción impuesta sobre Él por alguna ley del exterior de Él. En ese sentido, se encuentra aparte de la ley y no ante ella. Al mismo tiempo, Dios no es arbitrario o caprichoso y actúa de acuerdo a la ley de Su propia naturaleza. La Iglesia constató que Dios forma una ley por sí mismo Lo que refleja no un espíritu sin ley dentro de Dios, sino que la norma de su comportamiento y su voluntad se basan en lo que los teólogos ortodoxos del siglo XVII llamaban “la ley natural de Dios.”

La ley natural de Dios, como expresión teológica, se puede malinterpretar o confundir fácilmente con un concepto más amplio presente en la teoría política y en la teología de la llamada “ley natural” (lex naturalis). En ese sentido, hace referencia a aquellas cosas que Dios revela en el mundo de la naturaleza relacionadas con algunos principios éticos. En contraste con este uso común del término ley natural, la Confesión de Westminster del s. XVII veía la ley natural de Dios de la siguiente manera: Dios se rige de acuerdo a la ley de Su propia naturaleza. Lo que es lo mismo, la actuación de Dios nunca contradiría Su propia santidad, Su propia justicia, Su propia omnipotencia, etc. El nunca pondría en compromiso la perfección de Su propio ser o el carácter de su actuación en lo que hace El.

Cuando la Iglesia confiesa la necesidad de satisfacción de la justicia de Dios, dicha necesidad no es algo que se impone a Dios desde fuera, sino es por Su propio carácter y naturaleza. Dios necesita ser Dios, nunca comprometer Su propia santidad, rectitud o justicia. En ese sentido se considera necesaria una expiación que satisfaga Su justicia.

Recientemente los pensadores modernos se han opuesto a la visión de satisfacción de la expiación basándose en que ensombrece la propia gracia y amor de Dios. Si Dios es amor, ¿por qué no puede solo perdonar a las personas gratuitamente por la pura motivación de Su propio amor y gracia sin preocuparse de satisfacer algún tipo de justicia, si se trata de una ley de Su propia naturaleza u otra que él impone? Una vez más, esta visión de la expiación no tiene éxito para entender que Dios nunca negociará su propia rectitud incluso fuera de Su deseo de salvar a los pecadores.

En la expiación, vemos que Dios manifiesta tanto Su amor misericordioso hacia nosotros así como una dedicación a Su propia rectitud y justicia. La obra de Cristo sirve a la justicia que satisface los requerimientos de la justicia divina y es ahí donde mantiene la dedicación de Dios a la rectitud y justicia. Dios satisface los requerimientos de Su rectitud ofreciéndonos un Sustituto que se ponga en nuestro lugar y que ofrezca esa satisfacción por nosotros. Esto muestra maravillosamente la gracia de Dios en medio de esa satisfacción. La gracia de Dios se pone de manifiesto con la satisfacción de Su justicia en cuanto que se realiza en nuestro lugar a través de Aquél que ha nombrado. Es la naturaleza de Dios como Juez de todo el mundo hacer lo correcto. Y el Juez que hace lo correcto, nunca, nunca transgrede los cánones de Su propia rectitud.

La Biblia explica la cruz en términos de propiciación y expiación, los dos cumplimientos de Cristo en nuestro lugar. La Propiciación hace referencia específicamente a la labor de Cristo de satisfacer la justicia de Dios. Paga las consecuencias de nuestros pecados. Nosotros somos los deudores que no posiblemente pueden pagar la deuda moral a la que hemos incurrido con nuestra ofensa a la justicia de Dios y la ira de Dios se satisface y propicia con el sacrificio perfecto que Cristo realiza en nuestro lugar. Pero eso es tan sólo un aspecto de esa labor. En el caso de la expiación, nuestros pecados se eliminan al transferirse o imputarse a Cristo, que sufre como vicario por nosotros. Dios es satisfecho y nuestro pecado eliminado con la expiación perfecta de Jesús. Este satisface el sentido dual del pecado expiado en el Antiguo Testamento del día de Expiación con el sacrificio de un animal y la transferencia simbólica de los pecados de las personas al chivo expiatorio que fue enviado al desierto eliminando así los pecados de esas personas.



1 Cfr. J.B. Libanio– A. Murad, Introducción a la teología, México: Dabar, 2000, pp. 120-129.

2 San Anselmo, Proslogion, Proem: 158,227: «Señor, no pretendo penetrar su profundidad, porque en forma alguna mi razón puede compararse con ella; deseo entender en cierto modo tu verdad, que mi corazón cree y ama. En efecto, no busco entender para creer, sino que creo para entender».


3 Cfr. B. Mondin, Dizionario dei teologi, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1992, pp. 58-63. Cfr. C.I. González, El es nuestra Salvación, Bogotá: CELAM, 1991, pp. 356-367.


4 Cfr. C.I. González, El es nuestra Salvación, Bogotá: CELAM, 1991, pp. 356-367.

5 Idem., p. 355.


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